Introdução

[...] A memória é uma defesa. É para nos defender do abuso. Cultivar nas novas gerações esse sentimento de que a memória é algo importante é uma das coisas que eu tenho feito [...] lembrar os nossos filhos, netos e essas gerações que virão que a memória é uma arma quente! [...] (Krenak, 2023).

Em conversa com as jornalistas Flávia Oliveira e Isabela Reis, gravada por ocasião da edição comemorativa de quatro anos do podcast independente Angu de Grilo, Ailton Krenak (2023) declara que a “memória é uma arma quente”. Pensador, ativista político, ambientalista, escritor e primeiro representante dos povos originários a ocupar uma cadeira na Academia Brasileira de Letras, Krenak mobiliza essa formulação para defender que não é admissível esquecer as recorrentes violências dirigidas contra seu povo. Para ele, o esquecimento é uma péssima alternativa. Já a memória, uma arma.

A afirmação de Krenak convida-nos a entender a memória não apenas como recordação do passado, mas como uma prática política de resistência de povos e grupos sociais submetidos a processos históricos de violência, silenciamento, subjugação e extermínio. Essa discussão ganha força diante das ameaças à democracia, ao estado de direito e ao esquecimento como prática de epistemicídio, como apontam Alessandro Soares da Silva e Victória Lustosa Braga (2019). Para esses autores, empreender tais lutas e pensar a memória como prática política de resistência significa disputar o sentido do passado para confrontar o esquecimento oficial e combater injustiças presentes. É um ato ativo de trazer à tona “memórias submersas” de grupos oprimidos, transformando a lembrança em ferramenta de luta por justiça, reparação e democracia.

À luz desse entendimento, este artigo debate a memória LGBTI+[4] como “campo de lutas” (Endo, 2019), capaz de problematizar a historiografia e interpelar tanto o patrimônio quanto os estudos sobre o espaço urbano no que se refere a omissões e silenciamentos relativos às produções culturais e espaciais das existências LGBTI+. Trata-se de uma discussão teórica que propõe compreender o trabalho com memórias de pessoas LGBTI+ como um esforço na direção de uma produção patrimonial, visando contribuir para a escrita de uma história a partir dos seus corpos, vivências e afetos.

É válido mencionar que as reflexões aqui apresentadas fazem parte de uma elaboração teórica mais abrangente, desenvolvida no âmbito do Mestrado em Arquitetura e Urbanismo, cuja pesquisa[5] buscou identificar e mapear espaços e territorialidades evocados pela memória LGBTI+ local, bem como compreender a importância deles para a formação de redes de sociabilidade e para os processos de subjetivação de pessoas LGBTI+ na cidade de Juiz de Fora/MG, campo de investigação. Todavia, os resultados alcançados pela pesquisa não serão abordados neste texto, que se detém à discussão bibliográfica e ensaística com o intuito deslocar conceitualmente a maneira de compreender o patrimônio histórico e o espaço urbano diante dos tensionamentos provocados pela memória LGBTI+.

Indagar os sentidos que os sujeitos LGBTI+ constroem sobre a cidade e sobre suas relações com e no espaço urbano, a partir dos seus pertencimentos de gênero e sexualidade, insere a temática na interseção entre as Ciências Humanas e Sociais e as Sociais Aplicadas. A socióloga Maria Cecília Minayo (2002) ressalta o caráter histórico intrínseco ao objeto das Ciências Sociais, uma vez que as sociedades humanas se desenvolvem em determinado espaço, por sua vez marcado por uma temporalidade, e produzem configurações sociais específicas. Consequentemente, tal objeto é dotado de consciência histórica, pois “não é apenas o investigador que dá sentido a seu trabalho intelectual, mas os seres humanos, os grupos e as sociedades dão significados e intencionalidade a suas ações e a suas construções” (Minayo, 2002, p. 14).

São esses significados e essas intencionalidades que apontamos que podem ser alcançados e explorados por meio de investigações das práticas culturais e das produções espaciais orientadas pela memória LGBTI+.

A problematização como atitude investigativa

Fundamentados por uma perspectiva pós-estruturalista de inspiração foucaultiana, assumimos, como ponto de partida, que o conhecimento não equivale à verdade absoluta das coisas e do mundo. Antes, é uma forma de saber engendrada em um dado momento histórico regido por uma série de regras e princípios predominantes, os quais determinam e/ou possibilitam que certas coisas ascendam ao estatuto de objetos do conhecimento, e não outras, e sob quais enunciados. Com isso, podemos colocar em suspeição certezas e naturalizações, outrora consideradas inquestionáveis (Louro, 2007).

A postura questionadora que adotamos aproxima-se da noção de “problematização” nas investigações foucaultianas. Problematizar é dar um passo atrás para pôr em questão algo até então não considerado como um problema; é uma atitude investigativa que nos permite interpelar aquilo que pesquisamos e interpelar a nós mesmos, nossas motivações e filiações (Marshall, 2008).

Michel Foucault recorda-nos que nenhum conhecimento é neutro, puro, isento ou absoluto. Nem mesmo o científico. Não se trata de recusar o cabedal intelectual acumulado ao longo dos tempos, nem de lhe atribuir deliberadamente a tarja da invalidade. O convite de Foucault é, antes, perceber que a “verdade” das coisas e dos saberes foi, gradativamente, sendo gestada e decantada no bojo das culturas onde foi produzida e, uma vez em circulação, produziu efeitos. Logo, a maneira problematizadora de Foucault provoca-nos a indagar aquilo que parece tão enraizado na cultura ao ponto de ser naturalizado. Ensina-nos a atentar os sentidos, a fim de apreender os jogos de poder que operam cotidianamente na produção e reprodução dessas naturalizações, bem como questionar as lacunas e as ausências que engendram (Ferrari; Nogueira, 2022; Louro, 2007).

Assim sendo, a noção foucaultiana de problematização permite-nos dar um passo atrás relativamente às questões das sexualidades dissidentes e do patrimônio histórico e indagar: sob quais condições tais saberes emergiram e se consolidaram? E mais, de que modo se agenciaram na produção de uma opacidade tão duradoura referente a um amplo reconhecimento de produções culturais LGBTI+? Não pretendemos oferecer respostas prontas e acabadas para essas perguntas, mas contribuir com reflexões que provoquem o pensamento, em diálogo com o patrimônio histórico e o urbanismo.

Sexualidades dissidentes, História, Patrimônio histórico e Urbanismo

Para compreender a inter-relação que propomos entre esses campos, é necessário considerar que tanto as noções de sexualidades dissidentes e de patrimônio histórico quanto a disciplinarização da História e do Urbanismo emergiram no mesmo período histórico, no seio de uma sociedade movida por uma vontade de saber: a sociedade moderna europeia. Uma sociedade na qual a ciência gradualmente adquiriu centralidade, à medida que passou a recorrer cada vez mais à razão e ao pensamento científico, em detrimento das explicações divinas, na tentativa de identificar, interpretar e solucionar seus problemas, bem como conjecturar um futuro ordenado e de progresso.

Como demonstrou Foucault (2023), a narrativa da degenerescência associada às sexualidades dissidentes do padrão heterossexual foi produzida por meio de uma proliferação discursiva a respeito do sexo, responsável por deslocá-lo da esfera de uma prática, circunscrita sob o registro do pecado e da culpa, para fixá-lo sob o regime do normal e do patológico. Mais do que reprimi-lo, instituir uma verdade sobre o sexo assentada na finalidade reprodutiva, respaldada por uma pretensa racionalidade médico-científica, fazia parte do rol das técnicas de administração dos corpos e de controle das populações, demandada pelo sistema capitalista industrial e pelos estados nacionais que se consolidavam.

Por meio desses discursos, produziu-se o que Foucault (2023) denomina scientiasexualis: uma vontade de saber alicerçada numa derivação da prática confessional, no intento de situar a verdade sobre o sexo no domínio neutro e purificado da ciência. O sexo – considerado esta instância do sujeito hábil ao ponto de esconder-se dele próprio, todavia, tomada como síntese de sua identidade – necessitava ser enunciado, isto é, confessado. Porém, a confissão por si só não seria suficiente para esclarecer a verdade por completo, sendo necessário um trabalho interpretativo que convocava a presença de um interlocutor habilitado a fazê-lo, distinção dada pelas esferas de saber.

O sujeito não mais possui a própria verdade, ou pelo menos, não é capaz de chegar a ela sozinho, uma vez que “o sexo é dotado de um poder causal inesgotável e polimorfo” (Foucault, 2023, p. 73). Somente pode descobri-la mediante a confissão de si, inclusive daquilo que muito desejaria esconder, não mais ao religioso, mas ao detentor do saber científico. Essa configuração tramada entre saber e poder permitiu à medicina empreender a inscrição da verdade do sexo nos termos do seu desvio e das perversões. Nesse jogo, nada resta do sujeito que não esteja atrelado à sua sexualidade. Antes, sua identidade mais primordial é orientada por ela.

Uma vez consideradas degeneradas e, consequentemente, uma espécie de entrave ao progresso social e ao desenvolvimento de uma sociedade sadia e vigorosa, justificava-se sua perseguição e as internações para tratamentos consentidos ou compulsórios, com a finalidade de retirar essas pessoas do meio social, controlar mais facilmente suas condutas e impedir que perturbassem a ordem desejada. Além disso, experimentos médicos e clínicos eram levados a cabo, em busca de novas descobertas que alcançassem cura e a erradicação do “problema”.

Simultaneamente, empreendiam-se esforços na direção de investigar e preservar os vestígios do passado, diante do cenário de profundas transformações decorrentes das Revoluções Francesa e Industrial e seus efeitos, bem como projetava-se um futuro de progresso que, por sua vez, dependia da superação dos obstáculos identificados no tempo coetâneo. A emergência e a institucionalização da História, da noção de patrimônio cultural e do Urbanismo podem ser compreendidas como o resultado de uma cultura histórica, não apenas uma coincidência temporal (Bresciani, 2002; Choay, 2001; Guimarães, 2012; Guimarães, 2021).

A insalubridade dos centros urbanos, bem como os desafios provenientes do inchaço populacional associados à insuficiente ou inexistente infraestrutura ensejaram diversas experimentações que transformaram áreas das cidades em verdadeiros campos de experimentação para os profissionais da época. Como salientado pelo sociólogo e historiador Richard Sennett (2018), as questões de saúde pública exigiram repensar a cidade. Ao mesmo tempo, as descobertas sobre o corpo humano e seus sistemas inspiraram soluções adotadas nas reformas urbanas do século XIX e seguintes (Sennett, 2003).

A historiadora Maria Stella Bresciani (2002, p. 26) propõe compreender o urbanismo como sendo um amálgama de vários outros saberes multifacetados sobre a cidade impregnados por uma “ideia sanitária”, rompendo com a relação mecânica de causa-efeito relativa às novidades suscitadas pela industrialização. Aqui, “sanitária” significando tanto o saneamento do corpo quanto da moral, “já que a saúde pressupunha o abandono dos vícios e costumes promíscuos, daí, das práticas consideradas imorais”. De acordo com a autora, a junção dos saberes da engenharia e da medicina, por gozarem de suposta validade universal, ofereceu à linguagem técnica argumentos para se apresentarem sob a alcunha da neutralidade, “localizando os problemas das cidades no plano de um diagnóstico baseado na teoria sanitária e nas técnicas disponíveis para resolvê-los”.

A reorganização do espaço das cidades também é ilustrativa das reorganizações política e social que caracterizaram a modernidade. A consolidação dos primeiros estados nacionais e o florescimento da noção de identidade nacional requisitaram a construção de símbolos que despertassem o sentimento cívico. A ruptura com o passado, representado pelo Antigo Regime, não poderia ser radical ao ponto de fazer sucumbir a história e/ou o mito de grandeza e heroísmo que sustentariam o orgulho da nação, os quais seriam ilustrados e comprovados pelos monumentos selecionados como patrimônio nacional. O patrimônio, ao se tornar propriedade da nação e, por conseguinte, de todos os cidadãos, fornecia-lhes uma memória histórica e fomentava o civismo (Choay, 2001; Poulot, 2012).

Dessa maneira, o futuro e o progresso eram concebidos como dependentes do ordenamento espacial e social, ao mesmo tempo em que se acreditava na pretensa superioridade natural de uma raça, a branca e europeia, sobre as demais. Em nome do saneamento, o cruzamento dessas teses resultou no alijamento das raças consideradas inferiores e dos corpos considerados degenerados dos centros urbanos reformados e planejados. Teses que se difundiram pelo mundo ocidental por meio do domínio exercido pelas potências culturais e imperialistas do período.

Houve, no Brasil oitocentista, um franco processo de abertura e assimilação da cultura europeia, especialmente, francesa. Estabeleceu-se uma estreita relação entre o ideal de progresso e de civilização vigente e a superação do passado colonial – sobretudo, após a chegada da Família Real – e que se prolongou até as primeiras décadas do século XX. A vinda da Missão Francesa, em 1816, evidencia esse processo, bem como a criação da Academia Imperial de Belas-Artes, a assimilação do neoclassicismo e do ecletismo enquanto linguagens arquitetônicas e as posteriores reformas urbanísticas (Pinheiro, 2006).

A criação do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB), inspirada no InstitutHistorique de Paris, também merece destaque. O IHGB iniciou suas atividades em 1838, mas foi a partir dos anos 1850 que se lançou ao primeiro esforço dedicado à construção de uma história nacional, tendo D. Pedro II como seu mais ilustre patrocinador. O monarca assumiu como responsabilidade de seu reinado a construção de uma nacionalidade para o recém Estado brasileiro, uma jovem monarquia em meio a diversas repúblicas latino-americanas (Schwarcz, 2012).

Tratava-se de buscar uma origem, tão mitológica quanto perdida num passado longínquo, em que conviveriam indígenas e nobres brancos. Era preciso selecionar novos heróis, grandes feitos, gravar datas em um calendário oficial, capazes de imprimir na memória um passado glorificado dessa exótica nação dos trópicos. Nesse contexto, forjou-se a imagem estetizada do indígena, promovida mais por uma política literária do que por uma prática historiográfica. O bom selvagem, exemplo de pureza, bravura e fidelidade, que se dá em sacrifício para a formação da nação era afirmado como símbolo nacional, enquanto se esquecia, “ou não se mencionava, a população negra, mestiça e escrava espalhada pelo país” (Schwarcz, 2012, p. 340).

Ao mesmo tempo, as legislações higienistas e, posteriormente, a influência do eugenismo promoveram, sob a justificativa de melhoramento, embelezamento e saneamento das cidades, o afastamento das raças consideradas inferiores e dos corpos considerados degenerados das áreas urbanas reformadas e planejadas. A arquiteta urbanista Joice Berth (2023) elucida como o racismo se materializou na configuração das cidades brasileiras por meio do urbanismo eugênico, cindindo-as em lugar de branco, inserido nos planos urbanos, e em lugar de preto, apartados e precarizados.

No contexto do pensamento higienista, a sexualidade também passou a ser objeto de controle social estatal. A prática da prostituição, por exemplo, foi alvo de intervenções do Estado que buscavam delimitar e restringir áreas urbanas destinadas a seu exercício, além de instituir vistorias médicas periódicas e consultas compulsórias, com o objetivo de alcançar certo padrão sanitário para uma atividade vista como “um mal necessário” (Rocha Lima; Pajeú Moura; Pinto de Moura, 2021). Comumente, as intervenções urbanísticas orientadas pelo higienismo promoviam o “bota-abaixo” de cortiços e habitações improvisadas nos centros das cidades, amplamente ocupados pela população marginalizada e empobrecida, incluindo pessoas negras, homossexuais e dissidentes da norma de sexo-gênero. Isso, na prática, aprofundou desigualdades, ainda não superadas.

Nas primeiras décadas do século XX, a importação de teorias europeias continuava prática corrente no círculo científico nacional.As novas suposições a respeito da degenerescência associada à origem da homossexualidade sugeriam que o desvio derivava de desequilíbrios hormonais congênitos. Além disso, havia certo consenso entre os “especialistas” de que o “vício” crescia nas principais cidades brasileiras, ainda que flagrante a ausência de estudos estimativos que confirmasse tal hipótese. Investigações conduzidas em solo nacional associavam, de maneira tendenciosa, raça e homossexualidade: “Não brancos estavam inclinados à homossexualidade, degeneração e até criminalidade” (Green, 2019, p. 222).

As acusações de atentado ao pudor ou de vadiagem e prostituição eram manipuladas em favor de encarcerar homossexuais, principalmente, aqueles não brancos e de classes mais baixas, mesmo a homossexualidade em si não sendo tipificada criminalmente desde a promulgação do Código Penal Imperial de 1830. No entanto, a reelaboração do Código Penal brasileiro após a instauração do Estado Novo reintroduziu à cena os debates acerca da criminalização de atos sexuais homossexuais. A inclusão como delito não prosperou, pois prevaleceu a alegação de que se referia a uma condição patológica, isto é, tratava-se de uma questão de saúde, não de punição. “Em outras palavras, os homossexuais mereciam compaixão por sua doença, e era responsabilidade dos médicos encontrar uma forma de curá-los de sua condição enferma” (Green, 2019, p. 225).

Com a consolidação da ditadura varguista, uma nova abordagem do corpo ganhou protagonismo, enfatizando um ideal de masculinidade que refletisse força, saúde, juventude, poder e moralidade. Em paralelo, escritos sobre a homossexualidade diminuíram progressivamente. Os princípios eugênicos também começaram a ser abandonados pelos intelectuais de maior reputação, especialmente aqueles com forte viés racial, haja vista sua associação direta com as ideias da Alemanha nazista. A partir da geração de 30, teorias sobre a mestiçagem estavam deslocando o ideal de identidade nacional e reposicionando, ao menos discursivamente, o papel da contribuição negra para a cultura brasileira (Green, 2019).

Segundo a historiadora Lilia Schwarcz (2012, p. 353), se a geração romântica foi responsável por primeiro apoiar a memória nacional sobre a figura do bom selvagem indígena e da natureza exótica dos trópicos, coube à geração modernista deslocá-la para o ideal da mestiçagem, isto é, de uma identidade “cruzada no sangue, sincrética na cultura”. No entanto, ao mesmo tempo em que se afirmava a contribuição negra, investia-se em “um processo de desafricanização de vários elementos culturais, simbolicamente clareados e transformados em patrimônio”. Havia um reconhecimento retórico que não encontrava respaldo no cotidiano.

Também não se pode dizer que a homossexualidade passou a ser tratada em outros termos. Ao contrário, o investimento pedagógico pautava-se pelo seu desencorajamento, levando a população a temer a realização de certas práticas. Curiosamente, ainda que inspirados pelos modelos europeus anteriores, convencionou-se considerar a homossexualidade masculina a partir da efeminação e da posição receptiva no ato sexual, conformando as teorias europeias às pressuposições populares. Não se negava a existência do “pederasta ativo”, no entanto, a este eram associadas características masculinas, distanciando-se da essência homossexual típica do homem efeminado, que se aproximava das representações tradicionais da mulher. A despeito das investidas em tratar a homossexualidade em termos científicos, os valores morais e religiosos presentes na sociedade não só não desapareceram, como continuaram a circular e a endossar todo o estigma imputado às sexualidades dissidentes (Green, 2019).

É no seio dessa sociedade e desse contexto que emergem, no país, as primeiras políticas e práticas do patrimônio nacional. Entre outros fatores, o pós-Primeira Guerra e o centenário da Independência de vários países latino-americanos catalisaram um forte impulso nacionalista que, no contexto brasileiro, vislumbrou na arquitetura colonial uma legítima expressão do seu patrimônio. Se, ao longo do século XIX, civilizar-se era borrar o passado colonial e construir nos trópicos uma sociedade à imagem da belle époque europeia, a partir da década de 1920, a arquitetura colonial passou a ser considerada o expoente do patrimônio nacional. Nela se reconhecia um processo de adaptação dos modelos europeus às condições impostas pelo meio, isto é, um “abrasileiramento” alegadamente inexistente nos edifícios neoclássicos e ecléticos (Pinheiro, 2006).

Simultaneamente, surgiram iniciativas voltadas à proteção e à prevenção da evasão das obras de arte provenientes, sobretudo, da demolição de edifícios antigos, bem como a criação de órgãos públicos destinados a tratar dos monumentos históricos nacionais. A criação do Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (SPHAN), regulamentado pelo Decreto-Lei nº 25 de 1937, estruturou institucionalmente a política de patrimônio nacional, centralizada na figura do governo federal, e instituiu o instrumento do tombamento. Semelhante ao que se observou na França (Choay, 2001), a noção de patrimônio que orientou as práticas e políticas do SPHAN, em sua chamada “fase heroica”, baseou-se nos valores de excepcionalidade, de monumentalidade, de relevância histórica e de simbolismo da identidade nacional. Segundo a historiadora Márcia Chuva (2012, p. 154),

Essa vertente esteve assentada nas teses sobre as três raças formadoras da sociedade brasileira, graças à noção de civilização material introduzida por Afonso Arinos de Melo Franco, que percebia no branco português a maior influência, em razão da maior perenidade dos materiais utilizados nos processos construtivos, e na presença do negro africano e do índio autóctone influências de menor envergadura. Essa perspectiva justificava o predomínio da proteção de bens materiais, especialmente arquitetônicos, relativos ao período colonial.

A “fase heroica”, correspondente aos primeiros trinta anos do SPHAN sob a gestão de Rodrigo Melo Franco de Andrade (1937-67), ficou marcada pelos esforços de conhecimento da arquitetura brasileira, em particular, a colonial, haja vista a enorme ausência de estudos e pesquisas a respeito. Além disso, foi orientada por um forte viés ideológico de filiação modernista e de reforço de uma identidade nacional chancelada pelo Estado (Pinheiro, 2006).

Assim sendo, não surpreende a completa opacidade relativa a uma diversidade patrimonial que essa primeira geração vai legar a uma certa tradição do campo no Brasil, imbuída pelo espírito de exaltação daquelas obras e daqueles monumentos que materializassem a grandeza, a genialidade e a excepcionalidade histórica e artística nacional. Havia um projeto de nação em vigor, do qual esse patrimônio selecionado e chancelado deveria ser símbolo e pedagogia.

O campo de lutas contemporâneo

A partir do final da década de 1960 e nas décadas posteriores, o SPHAN passou por sucessivas transformações, incluindo a ampliação do quadro de funcionários de maneira interdisciplinar, antes predominantemente composta por arquitetos (Chuva, 2012; Motta, 2012). Além disso, a noção de patrimônio começou a sofrer um crescente alargamento, gradativamente se deslocando da exclusividade do monumento para alcançar tanto as obras modestas quanto o reconhecimento dos bens de natureza imaterial ou intangível (Fonseca, 2009). A definição[6] de patrimônio cultural brasileiro expressa na Constituição Federal de 1988 é resultado desse processo.

Tendo acompanhado o processo de ampliação do campo do patrimônio que se deu em todo o mundo ocidental, o texto constitucional consolidou uma noção ampla e plural da identidade brasileira, trazendo para a cena jurídico-política a noção de bens culturais de natureza imaterial (Chuva, 2012, p. 160-161).

Em observância às disposições constitucionais, o Decreto nº 3551 de 4 de agosto de 2000 foi responsável por instituir o registro de bens culturais de natureza imaterial, sendo, no país, o instrumento de acautelamento destinado a esses bens. Tais transformações a respeito da composição do patrimônio brasileiro são importantes não apenas por aumentar o rol daquilo que pode ser compreendido como patrimônio cultural, mas por respaldar reinvindicações e disputas em prol do direito à memória e ao reconhecimento das produções culturais dos diversos grupos que formam a sociedade brasileira.

Desse modo, o valor do patrimônio cultural não se restringe às suas características intrínsecas, mas incorpora os significados que lhe são atribuídos socialmente. Dito de outra forma, o valor do bem patrimonial também é atestado pelo seu estatuto de referência cultural. A geógrafa Simone Scifoni (2022, p. 602) propõe compreender as referências culturais como “um espelho no qual os grupos sociais podem se enxergar como sujeitos coletivos produtores de cultura e enraizados em um território. Não se trata, porém, de uma mera relação mecânica de reflexo, mas uma forma de se entender no mundo”.

De acordo com esse entendimento, considera-se que os sujeitos dos diversos contextos culturais não somente informam sobre seu patrimônio cultural, mas o interpretam, elaboram e reelaboram suas representações simbólicas na relação com suas referências culturais. Nesse sentido, a participação social, em conjunto com as instâncias do saber técnico-científico e de representação política, passa a integrar os processos de identificação, seleção e reconhecimento do patrimônio cultural (Iphan, 2000).

Para bem preservar bens ou práticas sociais reconhecidos como patrimônio cultural é preciso bem conhecê-los. Nesse contexto, os inventários participativos assumem importante papel na identificação e documentação de bens e práticas passíveis de reconhecimento patrimonial. Sobretudo, ao serem elaborados com participação social, em uma relação de escuta e diálogo com as pessoas e grupos sociais implicados, os inventários participativos são instrumentos de formação e sensibilização para o patrimônio, isto é, de educação patrimonial.

Para Scifoni (2022), os inventários participativos são uma forma de documentar, difundir e valorizar a cultura e as memórias de grupos não-contemplados pelo discurso hegemônico do patrimônio e da história oficial. Como observado pela autora, ao mesmo tempo em que o Iphan representa, em alguma medida, o discurso hegemônico acerca do patrimônio cultural brasileiro, é responsável por estruturar uma metodologia de aplicação de inventários participativos (Iphan, 2016), os quaissão capazes de provocar tensões e subversões que atingem o próprio discurso hegemônico, denunciando seus limites e contradições.

Por sua vez, o campo da História também passou por um processo de ampliação. Se, segundo o historiador François Hartog (2017), a visão de progresso e as narrativas históricas direcionadas à construção nacional orientaram a constituição da disciplina histórica moderna, os conflitos e traumas do século XX provocaram a emergência de novas abordagens historiográficas, assinalando uma outra relação com o passado. Nesse sentido, o historiador Henry Rousso (2016) destaca como a relação de produção de políticas de memória e de reparação associadas a esses traumas recentes, referente às guerras, aos genocídios e aos regimes totalitários, tornou-se o foco de novas investigações.

Dessa forma, é na ruptura com a modernidade, na segunda metade do século XX, que a memória adquiriu importância como categoria analítica para a compreensão de um passado possível. As produções historiográficas passaram a direcionar maior atenção às narrativas de grupos marginalizados, a exemplo daquelas vinculadas às lutas raciais, de gênero e ao Movimento LGBTI+. Esse deslocamento possibilitou o surgimento de novas veredas que escapam ao binarismo eurocêntrico e se desvinculam dos procedimentos metodológico-disciplinares anteriormente hegemônicos, assentados tradicionalmente na documentação escrita e imagética, muitas vezes associada à perspectiva do colonizador e dos grupos opressores.

Esse giro epistemológico, do qual fazem parte as teorias pós-estruturalistas, permitiu reconhecer que tanto a história quanto o patrimônio não são a verdade sobre o passado. São, antes, modos de narrá-lo. São usos do passado suscitados por questões e problemas do presente. Nesse sentido, consideramos que a escrita da história e o reconhecimento patrimonial são processos que operam com a seleção daquilo que será contado e escolhido – e em quais termos será contado e escolhido – e daquilo que será esquecido, apagado, silenciado.

Da mesma forma que um conjunto de documentos só poderá se transformar em fonte histórica pelo trabalho do historiador, igualmente os objetos que aprendemos a ver como patrimônio histórico só ganharam essa qualidade a partir de uma operação envolvendo diferentes esferas de produção de saberes e poderes (Guimarães, 2012, p. 100–101, grifo do autor).

Pluralizar as narrativas, seus interlocutores e sujeitos, suas perspectivas, suas linguagens, sua finalidade, seus contrapontos e contradições ajuda-nos a desviar da armadilha de promover uma história única. A escritora ChimamandaAdichie (2019) adverte-nos que o perigo da história única é a capacidade de criar estereótipos calcados em uma única ótica, em um único entendimento. Não que tais estereótipos sejam, por vezes, inverídicos. Contudo, são incompletos. Eis a artimanha: transformar uma história na única história possível.

A segunda metade do século XX também foi mundialmente marcada por intensas manifestações sociais, culturais e políticas. No Brasil, a eclosão de movimentos sociais organizados só se deu no final da década de 1970, no contexto de arrefecimento do regime militar (1964-1985) e de abertura política. Nesse mesmo período, emergiu o movimento homossexual brasileiro, “encorajado pelas organizações de mulheres, negros, estudantes e trabalhadores na luta contra a ditadura militar” (Quinalha, 2021, p.101).

No entanto, a epidemia de HIV/AIDS deflagrada na década 1980 gerou uma nova onda de patologização da homossexualidade. A pouca ou nenhuma informação a respeito da nova doença e a rapidez com que ela se desenvolvia e levava pessoas à morte desencadearam grande pânico social. O discurso médico, que já contribuíra decisivamente para a construção patológica e desviante das sexualidades dissidentes (Foucault, 2023), novamente se pôs em cena, associando a doença a um suposto “grupo de risco” e suas práticas sexuais “perigosas” (Quinalha, 2022, p. 113). O discurso religioso, por sua vez, foi responsável por relacionar a AIDS a um castigo divino contra a promiscuidade, presunçosamente tida como característica dos homossexuais. Com isso, a doença passou a ser rotulada como “peste” ou “câncer gay”.

Em que pesem os efeitos funestos do giro mortal da epidemia para a humanidade no geral, e para a comunidade LGBTI+ em particular, a tragédia da doença colaborou para que os temas relacionados ao sexo e às sexualidades, aos métodos de prevenção e contracepção, à despatologização das sexualidades dissidentes e ao enfrentamento à violência e ao preconceito sofridos pela população LGBTI+ ascendessem ao debate público. A transferência de recursos provenientes do Estado e de agências internacionais para organizações da sociedade civil beneficiaram a visibilidade do movimento, bem como o fortalecimento dos grupos LBGTI+, especialmente aqueles sob formato de organizações não-governamentais (ONGs). Esses grupos foram – e continuam sendo – agentes fundamentais tanto na luta por direitos quanto pela produção de uma identidade LGBTI+ política.

Diante do exposto, argumentamos que a flagrante falta de efetividade do direito à memória, à história e ao amplo reconhecimento das produções culturais da população LGBTI+ é evidência de um processo sociocultural de marginalização e apagamento, não de uma inexistência de obras, criações e manifestações que os alicerce. Portanto, é necessário direcionar esforços que se dediquem a investigar, identificar, catalogar e difundir os rastros que nos ajudem a elaborar as lacunas ainda existentes referentes à história e às produções culturais da comunidade LGBTI+. Nesse sentido, a memória é um potente instrumento. Ou, para retomar as palavras de Krenak, é uma arma.

A memória como arma

Memória e História se imbricam, todavia, não se confundem. Conforme elucidado pelo historiador Ulpiano Bezerra de Meneses (1992), a História é um tipo de conhecimento intelectual e científico que exige entranhamento e distanciamento entre o passado e o presente. Para a elaboração e consolidação do conhecimento histórico, é necessário identificar o passado como descontinuidade, ao passo que a memória é um processo permanente de elaboração e reelaboração do passado, regido pelas solicitações e pelas dinâmicas do presente. A memória situa-se no presente e é requisitada por ele.

A psicóloga social EcléaBosi (1994) afirma que a memória é uma evocação e, também, trabalho, uma vez que somos capazes de moldá-la, construí-la e reconstruí-la, alterar-lhe os sentidos e os significados. No entanto, essa operação ocorre em determinadas circunstâncias moduladas por um dado contexto sócio-histórico. Assim sendo, aquilo que se denomina memória individual possui alicerces sociais, isto é, é produzido na relação com as memórias coletivas e as narrativas sociais predominantes, dentre as quais se incluem a memória nacional, as religiões, as nacionalidades etc. Em outras palavras, é produzido na relação do sujeito com a(s) cultura(s) e com o mundo.

Diante disso, Meneses (1992, p.23) recorda-nos que “a memória precisa ser tratada como objeto da História”, de maneira a evidenciar-lhe seus contornos e fronteiras, não tomando uma pela outra, ou uma em substituição à outra. Paralelamente, as dinâmicas e as movimentações em torno da memória oferecem fecundas veredas de investigação ao campo histórico, especialmente com a emergência das “memórias subterrâneas” de grupos e populações submetidas a processos sistemáticos de violência, vulnerabilização, exploração, subjugação e extermínio.

Para o sociólogo Michael Pollak (1989), as memórias subterrâneas são aquelas que permanecem latentes, em meio a uma realidade de silenciamento e sufocamento, até o momento em que conseguem irromper no debate público e provocar tensionamentos. Segundo o autor, o silêncio imposto não conduz ao esquecimento. Antes, alimenta uma resistência que opera oralmente a transmissão de memórias, muitas vezes confrontantes com os discursos hegemônicos e autorizados, em meio aos grupos minoritários ou minorizados, de uma geração à outra.

Esse entendimento traz à baila a constatação da existência de múltiplos saberes que, no processo de seleção, produção discursiva, difusão e assentamento social do conhecimento chancelado foram, intencionalmente ou não, excluídos, mascarados ou distorcidos. Há formas de saber e de conhecer que só será possível ter acesso por meio da oralidade, pelo processo de elaboração e narração dos testemunhos de quem viveu e segue vivo para contar (Guimarães Neto, 2024). Nesse sentido, embora óbvia, a constatação da efemeridade da vida reveste os estudos de memória com um certo caráter de urgência.

Apostamos nisso ao defender que investigações com memórias LGBTI+ cumprem um papel importante na produção de outras narrativas historiográficas e no trabalho de reconhecimento e valorização de produções culturais até então negligenciadas pela chancela do patrimônio. Trata-se de produzir outros conhecimentos a partir das vivências e experiências de vida desses atores sociais, os quais, historicamente e por muito tempo, estiveram relegados ao estatuto de objeto, sob o estigma do desvio e da degenerescência, e não de sujeitos de saberes.

Por fim, ressaltamos que, a despeito do estigma, das violências e das barreiras sociais historicamente impostos a pessoas LGBTI+, elas logaram descobrir e produzir meios para (re)existir, fortalecer-se e fruir seus afetos. Isto posto, consideramos fundamentais pesquisas que abordem memórias do trauma, na intenção de que não caiam no esquecimento ou na zona do não-dito. No entanto, as existências LGBTI+ não se resumem a isso. Há que se celebrar a coragem e a inventividade com que, ainda que em cenários hostis, seguiram produzindo outros modos de vida e outros mundos.

Considerações finais

Ao longo do artigo, trabalhamos com o entendimento de que, para além dos esforços em confinar ou excluir os corpos considerados indesejados dos centros urbanos reformados e das instâncias de poder que detém a hegemonia nos processos de planejamento, produção e reprodução do espaço urbano, pessoas e grupos, na vida cotidiana e nas suas práticas de resistência, também atuam na produção da cidade mediante apropriação de espaços, áreas e regiões. Essa perspectiva adquire especial importância quando direcionada a pessoas e grupos historicamente estigmatizados e marginalizados, como é o caso da comunidade LGBTI+.

Daí a importância de empreender investigações que se dediquem a identificar e mapear espaços e territorialidades associados às existências LGBTI+, bem como reconhecer práticas culturais criadas por esse grupo social. É geralmente em meio a própria comunidade que pessoas LGBTI+ conseguem tecer redes de afeto e sociabilidade que fortalecem a elaboração de uma identidade mais valorativa a respeito de si mesmas. Conforme apontado pela historiografia já produzida, foi em meio aos guetos gays dos centros urbanos que uma subcultura homossexual – utilizado como um termo guarda-chuva para abarcar a todas as expressões de sexualidade dissidentes – foi gestada e compartilhada e, posteriormente, eclodiu em movimentos organizados de ativismo e militância.

Além disso, defendemos que esses esforços de investigação, ao serem orientados pela bússola da memória de pessoas LGBTI+, cumprem relevante papel social, na direção de produzir conhecimento a partir das vivências e das experiências de vida desses atores sociais, historicamente relegados ao estatuto de objeto, e não de sujeitos de saberes. Dessa maneira, investigar com essas memórias torna possível acessar conhecimentos que dificilmente seriam alcançados por outras vias.

Por fim, destacamos que as problematizações apresentadas devem ser entendidas como uma centelha, isto é, uma provocação a novas discussões, e não uma resposta absoluta. Que as reflexões aqui tecidas possam contribuir com estudos que se dediquem a investigar as múltiplas faces da ocupação, apropriação e produção da cidade por corpos e afetos LGBTI+, bem como as práticas culturais que inventaram. A despeito de todo estigma, das violências e das barreiras sociais historicamente impostos às existências LGBTI+, elas lograram descobrir e produzir meios para (re)existir, fortalecer-se e fruir seus afetos.

Portanto, ainda que seja fundamental que as pesquisas não se furtem a investigar memórias do trauma, na intenção de que não caiam no esquecimento ou na zona do não-dito, as existências LGBTI+ não se resumem a isso. É preciso, e justo, celebrar a coragem e a inventividade com que, ainda que em cenários hostis, seguiram produzindo outros modos de vida e outros mundos.

Agradecimentos

Agradecemos à CAPES pela concessão da bolsa de estudos que possibilitou o desenvolvimento da pesquisa.

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Recebido em 14/03/2026.

Aceito em 25/07/2026.

[1]Mestre em Arquitetura e Urbanismo pela Universidade Federal de Viçosa (UFV). Brasil. E-mail: wellington.a.junior@ufv.br | https://orcid.org/0009-0007-1902-823X

[2]Doutor em Educação. Professor da Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF). Brasil. E-mail: anderson.ferrari@ufjf.br | https://orcid.org/0000-0002-5681-0753

[3] Doutor em Geografia. Professor da Universidade Federal de Viçosa (UFV). Brasil. E-mail: civale@ufv.br | https://orcid.org/0000-0003-0048-8336

[4] LGBTI+ é uma das siglas possíveis para denominar a diversidade sexual e de gênero. As letras se referem a lésbicas, gays, bissexuais, travestis e pessoas trans, e pessoas intersexo. O sinal de “+” expressa o caráter aberto, plural e fluido das expressões sexuais humanas e engloba todas as identidades. Para fins deste trabalho, adotaremos a sigla LGBTI+ que, de acordo com Renan Quinalha (2022, p. 11), “tem sido a formulação mais consensual no âmbito do movimento organizado no Brasil”. A própria ABGLT adotou, como nome por extenso, Associação Brasileira de Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis, Transexuais e Intersexos.

[5]Para mais informações sobre a pesquisa e os resultados alcançados, consultar: SOARES JÚNIOR, Wellington Araújo. “Depois que você passar debaixo da bandeira, nunca mais vai ser a mesma coisa”: memórias, espaços e territorialidades LGBTI+ em Juiz de Fora, MG (1976 - 2024). 2025. 221 f. Dissertação (Mestrado em Arquitetura e Urbanismo) - Universidade Federal de Viçosa, Viçosa. 2025. Disponível em: https://locus.ufv.br/handle/123456789/34670. Acesso em: 13 jul. 2026.

[6] “Art. 216. Constituem patrimônio cultural brasileiro os bens de natureza material e imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores de referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira, nos quais se incluem:

I - as formas de expressão;

II - os modos de criar, fazer e viver;

III - as criações científicas, artísticas e tecnológicas;

IV - as obras, objetos, documentos, edificações e demais espaços destinados às manifestações artístico-culturais;

V - os conjuntos urbanos e sítios de valor histórico, paisagístico, artístico, arqueológico, paleontológico, ecológico e científico” (Brasil, 1988).