Introdução

O texto traz a demografia registrada e conhecida sobre o povo Laklãnõ desde o denominado contato pacífico até a atualidade. A proposta sintetiza as variações populacionais que são conhecidas ao longo do tempo, contextualizando as alterações com episódios históricos que atingem os indígenas desde o início do século XX.

Na escrita são problematizados se determinados eventos provocados pela sociedade envolvente podem ser considerados como parte de processos com tentativas de genocídios ou mesmo de etnocídios. Os conceitos são introduzidos ao longo do texto, quando necessário.

Os estudos e as pesquisas sobre as demografias de populações indígenas são de difícil produção por uma série de empecilhos que surgem, desde a não existência de dados, até a perda de registros e notadamente a variedade de técnicas de coleta e de amostragem que são utilizadas.

Em alguns casos as coletas são feitas pelo IBGE pela abrangência de suas redes dentro do território nacional, em outros pela FUNAI por ser a única ponta do Estado que chega até a comunidade, e nos períodos mais recentes passam a ser realizados maioritariamente por órgãos de saúde como a FUNASA ou a SESAI, devido aos cadastros individuais que são realizados para acompanhamentos de nascimentos, óbitos, vacinas e de atendimentos de saúde diversos. Em outros cenários, os levantamentos são realizados por antropólogos, linguistas e principalmente por missionários religiosos e ainda por militares e profissionais indigenistas.

Cada um dos interessados usa metodologias que são apenas adequadas para suas demandas pessoais, institucionais ou de financiadores, e por vezes para as de seus pares, não tendo grandes compatibilidades, comunicações ou disseminações e trocas com outros grupos,

Um geneticista pode ter boa quantidade de material biológico agregado para a pesquisa enquanto uma antropóloga pode incluir muitas informações familiares, desde matrimônios, até informações sobre antepassados já falecidos. O levantamento dos dados fica mais complexo consoante mais se retorna no passado da população, e com agravadas dificuldades em períodos anteriores aos estabelecimentos de contatos tidos como contínuos entre a sociedade envolvente e a população indígena. Por outro lado, um missionário religioso pode aglutinar as informações por famílias e não por indivíduos. E os militares podem ter muito mais informações, ou terem apenas informações, sobre homens jovens e adultos do que sobre mulheres, crianças e idosos.

Para determinados contextos como aldeias com mais de um povo indígena, territórios em zonas urbanas ou rurais com presença de não-indígenas, áreas ainda não demarcadas, etc., é possível tanto não considerar indígenas como se de fato fossem, como considerar não-indígenas como indígenas, e além disso misturar ou confundir indígenas de diferentes povos, quer seja os aglutinando, quer seja considerando um só povo como se fossem dois ou mais.

Para populações com características de nomadismo as contagens podem ter problemas tanto incrementando como decrescendo artificialmente os valores pela presença ou ausência de fluxos de pessoas no momento quando são realizados os levantamentos. Uma situação que é agravada pelo êxodo indígena para as grandes cidades, pela tentativa de acesso para serviços de educação, saúde, justiça, assistência social e principalmente na busca por trabalho.

O objetivo do artigo não é a revisão de valores feitos por terceiros, ou em propor metodologias para o censo de populações indígenas. A introdução visa deixar explícito que há uma série de problemas e dificuldades que atingem tanto os realizadores destes levantamentos como aqueles que posteriormente tentem trabalhar com estes dados.

O artigo busca concentrar e organizar as informações disponíveis para usos futuros por pesquisadores que trabalham com a população Laklãnõ, além de registrar e disponibilizar a informação para a própria comunidade indígena. Também espera que seja possível a realização de comparações das informações com aquelas que são disponíveis para outros povos e organizadas por outros profissionais em suas pesquisas.

Comentários menores sobre determinados dados, e informações complementares, que são disponíveis nas referências são incorporadas ao texto do artigo quando pertinentes, mas não é o objetivo encerrar a discussão ou realizar o levantamento extenso de informações acessórias. Além disso, informações que permitam contextualizar episódios ou contextos historicamente marcados e que ocorreram sobre ou com esta população também são incluídos no texto.

Para os interessados em se aproximar da demografia indígena, e tentar compreender as suas dificuldades operacionais, se recomenda a leitura de Pagliaro, Azevedo e Santos (2005), notadamente o seu capítulo introdutório. Sobre as dificuldades de levantamento de dados do passado distante, se recomenda consultar Bethell (2008). E sobre a enorme diversidade de povos indígenas no país se sugere a leitura de Ricardo, Klein e Santos (2023), novamente com destaque para o capítulo introdutório. Sobre a dificuldade de identificação e delimitação de um povo indígena, pode ser válido consultar Virgílio (2023a).

No próximo item se realiza a síntese do histórico de contato do povo com a sociedade envolvente. E ao final são expostas variações populacionais conhecidas na literatura sobre este povo, enquanto se busca dissertar sobre as reais possibilidades de mapear ocorrências de diferentes processos de tentativas de genocídios e de etnocídios que podem ter sido promovidos contra os ancestrais desses indígenas.

Do ponto de vista metodológico, o artigo combina análise quantitativa e qualitativa, articulando revisão bibliográfica, exame de fontes documentais (relatórios do SPI, FUNAI, IBGE, FUNASA, SESAI, registros missionários e estudos acadêmicos) e sistematização comparativa de dados demográficos produzidos ao longo do século XX e início do século XXI.

Esses dados são confrontados com informações obtidas em trabalho de campo realizado pelo autor entre 2016 e 2026 envolvendo a população Laklãnõ, por meio de observação participante, conversas informais e registros etnográficos acumulados ao longo de uma década.

A análise dialoga com a antropologia histórica e a demografia indígena, compreendendo os processos populacionais como historicamente situados e indissociáveis das relações de poder, das políticas indigenistas e das experiências sociais do contato, permitindo interpretar as oscilações demográficas para além de uma leitura exclusivamente numérica.

Contexto histórico

O presente item sintetiza informações oriundas de literatura histórica, registros documentais, dados arqueológicos e linguísticos, bem como observações etnográficas e trabalho de campo, com o objetivo de contextualizar os processos que incidem sobre a dinâmica populacional Laklãnõ.

A maior parte do povo Laklãnõ vive em Santa Catarina, na Terra Indígena Laklãnõ, em uma área com cerca de catorze mil hectares. Na área vivem menos de três mil indígenas, entre sobreviventes Laklãnõ, descendentes de indígenas Kanhgág e famílias Mbyá (Virgílio, 2020).

Há outras áreas que em conjunto alcançam o dobro do território onde estão aldeias Laklãnõ, e que também são parte da Terra Indígena Laklãnõ, mas que estão invadidas por não-indígenas, e assim permanecem há décadas em litígios judiciais (Virgílio, 2024a).

Originalmente os Laklãnõ ocuparam vastos territórios no Brasil, desde o Rio Grande do Sul até o Paraná, espalhados pelas serras altas da região (Henry, 1964). Há registos de ancestrais dos indígenas identificados por jesuítas espanhóis anteriores ao ano de 1650 (Montoya, 1951). A arqueologia e a linguística colocam seus ancestrais nas terras altas do Sul do país entre mil e dois mil anos atrás (Virgílio, 2025).

Durante séculos, as frentes de expansão territorial oriundas da Europa tentam mapear a região das terras altas. No século XIX dezenas de colônias se instalam e ocupam áreas que possuem usos tradicional e ancestral pelos indígenas na Serra Geral e na Serra do Mar (Santos, 1973).

Significativa parte dessas serras é ocupada por povos falantes de idiomas do tronco linguístico Macrojê, como os Laklãnõ. A maioria destes povos foi denominado genericamente como Botocudos nos séculos XVIII e XIX. Dom João VI chega a decretar “guerra justa” contra todos estes indígenas em 1808, logo após ele se instalar no Brasil (Santos, 1973).

Desde então, diferentes grupos de milicianos financiados pelo império português e pela província de Santa Catarina perseguem e assassinam indígenas Laklãnõ por todo o território indígena, desde o sul do Paraná até o nordeste do Rio Grande do Sul. Poucas famílias indígenas conseguiram migrar para áreas remotas, sobrevivendo aos massacres (Santos, 1973).

O contato com não-indígenas é recente e possui dois períodos principais (Virgílio, 2024a):

O primeiro período de contatos contínuos surge no início do século XX em aproximações feitas por militares. No ano de 1912, alguns indígenas estabelecem relações com funcionários de uma agência criada em 1910 pela prematura república brasileira. Após desentendimentos, os indígenas fogem para florestas de araucárias. Em 1914 outros indígenas, em uma região distante, também estabelecem relações com funcionários da mesma agência. A agência recebe o nome de Serviço de Proteção aos Índios (SPI).

O contato de 1914 é feito por Eduardo Hoerhann, que se torna tutor responsável por todas as decisões que envolvam os Laklãnõ por quatro décadas. Nos primeiros anos, viabiliza uma área reduzida para aldear os indígenas, garantindo que o restante das terras seja disponibilizado para colonização. Eduardo aldeia poucas centenas de indígenas. Após poucas décadas são pouco mais de 100 sobreviventes. As causas de morte são a baixa resistência às enfermidades, condições de trabalho extremas, restrições à dieta indígena, e proibição de uso de medicinas indígenas. Fatores que são fatais para boa parte da população.

O pinhão e o mel são alimentos sagrados para os Laklãnõ, porém os resistentes e eretos troncos das araucárias atiçaram a cobiça de não-indígenas. A floresta composta pela árvore mais sagrada na cosmologia Laklãnõ rapidamente é dizimada. Com a derrubada das araucárias, as abelhas e outros animais desaparecem (Santos, 1973).

O mel é elemento importante na dieta, e é componente da bebida sagrada, mõgpe, que depende da pedra-ferro (Basalto ferruginoso), mineral característico da região. Outro componente é o xaxim (Dicksoniasellowiana), que é explorado como planta ornamental durante décadas até sumir. Atualmente os depósitos da pedra-ferro estão fora da Terra Indígena Laklãnõ, o mel é um material raro, e o xaxim está em risco de extinção (Virgílio, 2024a).

Mais de 70% do território demarcado para os indígenas é invadido por descendentes das frentes de colonização, que se tornam desde exploradores do corte ilegal de árvores protegidas e cultivadores de eucalipto, até produtores de tabaco.

Durante o século XX o governo é via de regra militar, e enxerga os indígenas como um problema que deve ser resolvido. As ações estatais variam desde a dispersão de genocídios pelo Brasil até incentivos para mais ocupações territoriais, incluindo tutelas jurídicas, substituições de línguas nativas, sequestros de crianças, aldeamentos forçados e explorações de recursos naturais. O povo Laklãnõ é alvo de todos estes esforços (Virgílio, 2020; 2024a).

Um segundo período de exposição e barbárie se inicia na década de 1960, após Eduardo ser expulso da Terra Indígena Laklãnõ ao ser acusado de ter participado do assassinato de uma liderança que denunciou seus abusos na capital do país. Logo após, em 1964, emana a ditadura militar, e entre as suas ações é criada uma comissão parlamentar no congresso que identifica problemas no SPI, produzindo o conhecido Relatório Figueiredo. O SPI acaba encerrado, e é substituído pela atual Fundação Nacional de Apoio aos Povos Indígenas (FUNAI) em 1967.

Com a falência nas tentativas de civilizar os indígenas, e dos custos das ações, o governo permite acesso de missionários religiosos às terras indígenas sob o pretexto de garantirem atendimento básico de saúde e educação fundamental para os indígenas. Em troca, a conversão pentecostal entra em definitivo na Terra Indígena Laklãnõ. A FUNAI aprimora o modo de exploração de recursos naturais do SPI e promove vendas de madeiras extraídas em terras indígenas. Terras que incluem todo o território do povo Laklãnõ. Ao longo do processo, a maior parte da população é convertida ao evangelho (Wiik, 2004).

A situação dos indígenas é precária, mas não impede o governo de construir uma barragem de contenção de água dentro da Terra Indígena Laklãnõ, pois próximo a uma antiga colônia alemã as chuvas promovem anualmente a elevação do nível de um dos rios. Para reduzir os efeitos das cheias se inunda uma área na Terra Indígena Laklãnõ (Werner, 1985).

É construída a “Barragem Norte”, que é a maior barragem de contenção de água do país, com área alagada que oscila entre oitocentos e setenta até dois mil e oitenta hectares. Na área alagada estava a única aldeia e quase todo o solo fértil, além de roças, moradias e cemitérios indígenas. Ocorre ainda o extermínio de peixes nativos na área alagada. Por fim, se pulverizam o número de aldeias e de lideranças políticas na comunidade indígena (Patté, 2015a).

A estrutura necessária para preparar a construção da barragem e para garantir os luxos de manutenção na rede de trabalhadores e seus equipamentos surge dentro e ao redor da aldeia, com estradas e pontes, mercados e bares, igrejas e até prostíbulos. A Terra Indígena Laklãnõherda da barragem centenas de crianças mestiças, sem paternidade identificada, além de vários núcleos populacionais disputando os parcos recursos entre si (Virgílio, 2020; 2024a).

O primeiro dos novos núcleos surge em 1975. É a aldeia Bugio. Em menos de cinquenta anos, o número de aldeias dentro da Terra Indígena Laklãnõ, por novas reorganizações sociais, ultrapassa uma dezena (Ingaclã, 2020).

Além das aldeias, há na atualidade outros núcleos comunitários organizando novas aldeias fora dos limites da Terra Indígena Laklãnõ, em outras cidades de Santa Catarina e em áreas nos estados do Rio Grande do Sul e do Paraná. Cada um desses núcleos possui lideranças regionais que inevitavelmente podem se unir ou competir entre si por recursos, quer sejam financeiros, humanos, materiais ou mesmo de legitimidade e de autoridade.

Após a fixação territorial na área limitada, os indígenas tentam viver sob uma agricultura de subsistência. Os prejuízos econômicos, sociais e políticos após a construção da barragem são incalculáveis. A população é levada ao empobrecimento progressivo, pois não é um povo acostumado com o manejo de agricultura. É um povo de montanha. Caçador e coletor.

Os recursos naturais na Terra Indígena Laklãnõ são escassos, caracterizados por poucas terras férteis, relevo irregular, áreas alagadas e sendo desmatadas, tornando o território indígena improdutivo. A situação se agrava pela inaptidão para a pesca e agricultura. Esses fatores criam dependências econômicas com cidades vizinhas, incentivando migrações contínuas.

Em 1988, o Brasil proclama nova constituição e elimina a tutela indígena. Ao surgir as autonomias política e jurídica, os indígenas estão sujeitos às leis do Estado que desconhecem, escritas em língua estrangeira, fortalecendo dependências econômicas e civis com grupos externos, e agravadas pela invisibilidade dos processos de erradicação cultural, contínuos ataques e tentativas de extermínio contra a língua indígena, além dos recorrentes esvaziamentos populacionais, epistemológicos, jurídicos e territoriais (Virgílio, 2024a).

Nas últimas décadas os indígenas tentam se adequar ao modelo de sociedade que invadiu seus territórios. Buscam evitar que os anciões morram por negligências médicas, que as crianças cresçam desnutridas e incultas, e que os recursos sejam explorados sem limites. Compreendem a necessidade de se apropriar, de ressignificar e de utilizar as armas dos não-indígenas (Virgílio, 2023b; 2023c; 2024b).

A principal das armas são diplomas acadêmicos de nível superior, que são procurados timidamente no final da década de 1990, e que desde a regulação do art. 170 da constituição catarinense (2006) e da ascensão de cotas universitárias para indígenas (2008) passa a ter números cada vez maiores de indígenas interessados (Virgílio, 2023a, 2023b e 2024b).

Indígenas então abandonam as aldeias para morar em favelas em cidades distantes, outros são explorados em plantações de fumo ao redor das aldeias. As mesmas plantações de fumo que recebem venenos, e que aí alcançam o único rio que abastece toda a terra indígena com a água que é consumida pela comunidade diariamente. O êxodo indígena se amplia com os jovens, que inspirados por cotas universitárias partem para estudar. O sucesso dos estudantes é inversamente proporcional aos impactos econômico, cultural e social para as famílias.

Assim, para além das consequências da construção e dos efeitos da permanência da Barragem Norte na Terra Indígena Laklãnõ, deve se levar em consideração o contínuo risco de extinção de uma língua indígena que só existe na Terra Indígena Laklãnõ– e com limitado número de falantes –, os sintomas ainda visíveis da última pandemia mundial, os conflitos e violências provocados pela não-solução das discussões envolvendo a tese do marco temporal no judiciário nacional, e também o crescente êxodo jovem indígena (Virgílio, 2022).

É neste contexto que se incentiva o registro da variação populacional, para permitir alguma conscientização sobre o risco de extinção deste povo, de sua cultura, e de sua língua.

Exposto esta breve ilustração do histórico de contatos, o próximo item recupera o que é possível sobre as oscilações populacionais que são conhecidas na literatura especializada dentro do atual território que compreende a Terra Indígena Laklãnõ, e sempre que possível relacionando com um ou mais destes momentos históricos.

Evolução da população Laklãnõ

Maestri (2001, p. 17 – ver nota 27) e Schmitz (2017, p. 15) são os primeiros autores que recuperam a evolução da população na Terra Indígena Laklãnõ ao longo de cerca de cem anos, iniciando com o período referente ao contato realizado em 1914 e se debruçando com alguns dados disponíveis até 2017. Em complemento ao levantamento realizado pelos autores, e atualizando estas informações com o produzido por pesquisadores indígenas, vários outros autores são consultados e contrastados com os dados de Schmitz nesta pesquisa. Schmitz (2017, p. 15 – ver nota 12) consulta e obtém parte dos dados no site do Instituto Socioambiental (ISA).

Embora a espacialização da Terra Indígena Laklãnõ seja relevante, optou-se por privilegiar a análise temporal e histórica dos dados populacionais, uma vez que as principais transformações analisadas incidem sobre um território já delimitado e conhecido na literatura. Mapas atualizados e completos estão disponíveis em Wartha (2024, p. 276-277).

Além disso, para fins analíticos, este trabalho distingue genocídio e etnocídio, compreendendo o primeiro como práticas de eliminação física direta e o segundo como processos sistemáticos de destruição cultural, linguística e epistemológica, frequentemente articulados nas políticas indigenistas e nas frentes de expansão territorial.

Em 1914, após o aldeamento, são várias as fontes que informam que o posto indígena reconhece cerca de quatrocentos indígenas Laklãnõ. De todas as dezenas de fontes, as únicas que sugerem valores distintos para 1914 são Ribeiro (1957, p. 20 – ver nota 8), que considera que além dos quatrocentos contatados há outros quatrocentos espalhados pela Serra Geral do Mar (totalizando assim oitocentos indígenas), e Rodrigues (2004, p. 334 – ver nota 5) que sem citar fontes, informa entre quatrocentos e seiscentos indígenas em 1914. Além disso, Dall'Alba (1973, p. 18) sem qualquer mínima explicação indica “uns mil os botocudos”, mas para o ano de 1926, que já possui outro contexto no relacionamento entre indígenas e não-indígenas.

O ano de 1926 marca o início de uma leva de visitas de curiosos à Terra Indígena Laklãnõ. Desde padres, militares e até o próprio governador de Santa Catarina em exercício. Pouco tempo depois por biólogos, linguistas e antropólogos. Qualquer um destes, mas com maior probabilidade de ter sido um padre, pode ser a fonte de Dall'Alba.

Hoerhann (2012, p. 145-146, 198, 242, 250) informa, no entanto, que em 1916 são cento e cinquenta indígenas contatados. O autor tenta contestar com dados de relatórios (produzidos por Eduardo) o valor de quatrocentos indígenas contatados (Hoerhann, 2012, p. 196-199). O objetivo principal é questionar a brusca queda populacional que teria ocorrido entre 1926 e 1932 de cerca de quatrocentos para cento e seis indígenas Laklãnõ.

Ainda que o dado surja originalmente no livro de Jules Henry publicado no ano de 1941, a publicidade desta abrupta queda de contingente populacional se torna difundida na academia, tanto catarinense como nacional, apenas após a publicação da tese de doutoramento de Sílvio Coelho dos Santos no formato de livro (Santos, 1973, p. 154,181).

Na bibliografia consultada, sempre que se fala de população indígena entre os anos de 1914 e 1926 o valor de quatrocentos indígenas é quase unânime e remete para os indígenas que tem contatos semi-contínuos e que trabalham no posto indígena com Eduardo, ou lá se alimentam. Todos estes autores, no entanto, se orientam por meia linha de texto, de um só livro, ou seja, é somente uma referência: Santos (1973, p. 181).

É interessante lembrar que o mesmo Jules Henry, que em 1941 (Henry, 1964, p. xxi) informa entre trezentos e quatrocentos indígenas (e não exatamente quatrocentos), em outros dois textos afirma que são entre cinquenta e trezentos (Henry, 1936, p. 113), e ainda que não são mais que trezentos indígenas (Henry, 1948, p. 194). A única autoria que reconhece e repete o “entre trezentos e quatrocentos indígenas” escrito por Jules Henry é Mussolini (1980, p. 33).

Sílvio Coelho dos Santos removeu o trezentos, não uma, mas pelo menos três vezes, e se concentra no quatrocentos. E este valor passa a ser a régua moral de todos que o leram e que ignoram a fonte original da afirmação.

A pesada influência de Sílvio Coelho dos Santos, utilizando suas posições políticas e acadêmicas, em distorcer fatos e informações sobre o povo Laklãnõ não é um fato isolado. É o mesmo autor que descaracteriza o território ancestral, que fantasia um etnônimo e o dissemina em substituição a outro em uso pelos indígenas, e que faz usos problemáticos de imagens e de condições sociais dos sobreviventes da população, como desenvolvido em Virgílio (2023c).

Entre 1914 e 1926, é sabido que elevada quantidade de indígenas permanece afastada nas matas da região, notadamente os mais velhos. Neste mesmo período mais de cem indígenas falecem por gripe e outras doenças, além de que mais duzentos nascem (Hoerhann, 2012, p. 146). Hoerhann (2012, p. 198-199) contabiliza, em todos os relatórios do SPI disponíveis, pelo menos 61 óbitos entre 1916 e 1943, mas destaca que o valor inclui indígenas Kanhgág e trabalhadores não-indígenas do posto, além dos Laklãnõ.

É sintomático que a mortalidade surja quando os indígenas que estavam afastados na floresta não mais estejam lá. É apenas a partir de 1926 que podemos falar de um aldeamento indígena. É provável que uma quantidade não desprezível de indígenas tenha falecido nas matas entre as idas e vindas e que seus óbitos nunca tenham entrado para as estatísticas de Eduardo.

É neste período que há proibições de aglomerações, de festas e de outros eventos por conta da pandemia mundial de gripe e por outras doenças que alcançam a comunidade. E inclusive há aplicações de vacinas nos indígenas por Eduardo. O SPI, entre as décadas de 1930 e 1940, também promove alterações em nível nacional, como a autorização de pagamentos em dinheiro para indígenas (em 1939) e discussões sobre mais autonomia e fim da tutela (em 1941).

Hoerhann afirma que em 1925 são 205 os indígenas contatados. Em 1927 fala em 195 Laklãnõ. Indica 366 indígenas no ano de 1939 e 256 Laklãnõ no ano de 1942. E em 1943 caem para 249 indígenas em contato contínuo. Em 1946 são em número de 258.

Em 1932, segundo Henry (1964, p. xxi– ver nota 5), são 106 pessoas. Sendo que em 1930, Silva (1930, p. 24) afirma ter entre trezentos e quatrocentos indígenas vivos. É possível que Henry obtenha, de maneira distorcida temporalmente, a informação do número de indígenas contatados em 1914 do texto de Silva, uma das poucas produções sobre a população da Terra Indígena Laklãnõ disponíveis antes da escrita de sua tese. E além disso, vale lembrar que há a hipótese, bastante realista, de que o texto publicado por Silva na verdade foi escrito por Eduardo (Virgílio, 2022, p. 14), e que este tenha facilitado as informações – ou as próprias anotações que orientam a escrita de Silva – para Jules Henry.

A redução abrupta observada entre 1914 à 1940 não pode ser interpretada como flutuação demográfica natural, mas como resultado da combinação entre epidemias introduzidas, restrições territoriais severas, trabalho forçado e desestruturação das práticas alimentares e medicinais indígenas.

Macário (2016) informa que em 1951 o SPI afirma serem 290 os indígenas. Como é exposto mais a frente, entre as décadas de 1940 e 1950 duas populações são levadas para a Terra Indígena Laklãnõ, uma população de indígenas Mbyá e uma população de quilombolas, na altura identificados como Cafuzos. Os dados de Macário, que não indica a fonte, podem estar contabilizando o todo ou parte destas pessoas como indígenas do povo Laklãnõ.

Entre 1927 e 1954 há processos que podem ser considerados etnocidas e que se atingem a comunidade. O futebol, a escola, as igrejas (evangélica e católica), o dinheiro, o açúcar, o álcool e outros elementos são incorporados no cotidiano da comunidade. A própria língua começa a ser substituída e abandonada neste período. E é neste período que ocorre o primeiro matrimônio entre indígena e não-indígena e ao final Eduardo é expulso da comunidade.

Em 1954, após a saída de Eduardo e o rodízio de novos tutores, as igrejas evangélicas conseguem, utilizando o futebol, remover a igreja católica da aldeia. Também é no período que as igrejas se expandem por todo o Brasil de maneira catastrófica, onde se apropriam de todos os recursos da saúde indígena distribuídos pelo país. Situação que se mantém até a atualidade.

Cada novo tutor que substitui o anterior remove restrições prévias, tanto de entrada de estrangeiros na aldeia, como da saída de indígenas para fora. A quantidade de indígenas trabalhando fora da aldeia, em subempregos e submissos às explorações, além dos matrimônios interétnicos sobe a cada ano. De igual modo ocorre uma cada vez maior entrada de madeireiros dentro da aldeia e pouco antes da saída de Eduardo também chegam os núcleos populacionais de Cafuzos e de indígenas Mbyá para ali residir permanentemente.

Nova contagem é realizada apenas entre 1962 e 1964 por Sílvio Coelho dos Santos (1973, p. 251) onde altera o número para 160 Laklãnõ, além de outras 176 pessoas (sendo 32 Mbyá, onze Kanhgág, 82 mestiços e cinquenta brancos), totalizando 336 pessoas morando na Terra Indígena Laklãnõ no período. Se registre o não aparecimento, que já estavam na aldeia, dos Cafuzos na contagem de Sílvio Coelho dos Santos.

Além disso, o baixo número de indígenas Kanhgág nas contagens remete para indígenas que são oriundos de outras terras indígenas. Os descendentes de relações entre Kanhgág e Laklãnõ normalmente se identificam e são identificados dentro da Terra Indígena Laklãnõ enquanto Laklãnõ. Uma situação que se mantém até a atualidade, com raríssimas exceções.

Já os Mbyá e os Cafuzos são descendentes de dois grupos que são levados para a Terra Indígena Laklãnõ por Eduardo nas décadas de 1940 e 1950. Filhos de relacionamentos entre Mbyá ou Cafuzos com Laklãnõ ou Kanhgág são residuais.

A estabilidade numérica aparente entre 1940 e 1964 não indica melhoria das condições de vida, mas sim a manutenção de um patamar mínimo de sobrevivência imposto pelo confinamento territorial, pela tutela estatal e pela dependência crescente de recursos externos.

Henriques (2000, p. 2) indica que após a multiplicação de aldeias devido a construção da Barragem Norte, no ano de 1979, são 135 famílias, em um total de 888 indígenas. O quantitativo provavelmente não inclui os Cafuzos, mas possivelmente incorpora a população não-indígena tida como branca e ainda aqueles considerados como mestiços e os Mbyá.

Namem (1994, p. 43), usando dados da FUNAI, indica que em 1980 são 529 Laklãnõ, mas que a população total inclui outras 522 pessoas (que além de 102 Mbyá, 88 Kanhgág, 129 mestiços e dezoito brancos, inclui 185 Cafuzos, que não são contabilizados por Santos em 1964), totalizando 1051 pessoas.

Os Cafuzos não são contabilizados por Santos, nem por outros pesquisadores, por conhecida pressão indígena. Indígenas me informam que durante anos os pesquisadores são convencidos a não considerar Cafuzos como parte da pesquisa, sendo estimulados a nem mesmo visitarem os locais onde residem. A situação fica crítica quando Cafuzos passam a pleitear formalmente uma área na Terra Indígena Laklãnõ como potencial para demarcação dos Cafuzos entre as décadas de 1980 e 1990. A área em questão é sagrada para os Laklãnõ.

Ainda na década de 1980, Rodrigues (1994, p. 13,50), utiliza dados do CIMI, e contabiliza 634 Laklãnõ. O autor contabiliza apenas falantes da língua, o que remove a totalidade de Cafuzos, significativa parte dos Kanhgág, todos os não-indígenas e todos os Mbyá, além de uma parte não desprezível da população Laklãnõ que se recusa, não sabe ou é impedida de falar a língua. Os dados são de algum período não-informado entre 1980 e 1985.

Já Macário (2016) informa que a FUNAI contabiliza 1200 residentes em 1988, o que indica que no período cerca de metade da população residente não fala a língua. Em 1989, Mullen & Vandresen (1989, p. 36) não informam valores individuais, mas por famílias:

A comunidade é formada por aproximadamente 140 famílias, sendo que 40% são índios puros, 45% são mestiços de origem indígena, e os 15% restantes são “brancos”. Além dessa comunidade vivem no referido Posto dois grupos de índios Guaraní somando cerca de 30 famílias e um grupo de Cafuzos (mestiços de origem negra) com aproximadamente 40 famílias.

A descrição surge, pois, um dos autores (Paul Mullen) é missionário do Summer InstituteofLinguistics (SIL) na época, e utiliza os dados obtidos pelas contagens de pastores de igrejas, que contam por famílias, por vezes registados como fogos ou mais raramente como moradias ou casas. Este tipo de estatística demográfica é utilizado ainda hoje pelas igrejas, via de regra para organizar a distribuição de doações, como cestas básicas – e por vezes para o cálculo de distribuições de eventuais indenizações e mesmo para a alocação de cargos públicos que são eventualmente controlados pela igreja. A influência da igreja sobre a organização indígena é tal que surge no Estatuto da Terra Indígena Laklãnõ, onde o número mínimo de famílias (e não de indivíduos) é pré-requisito para um pedido de criação de nova aldeia.

Consultando os dados de Mullen&Vandresen (1989), Namem (1994), Rodrigues (1994), Macário (2016) e Schmitz (2017) é possível considerar que a média do número de indivíduos Laklãnõ que são entendidos como uma família na metodologia aplicada pelas igrejas evangélicas na década de 1980 na Terra Indígena Laklãnõ está entre quatro e cinco pessoas. Assim, as 140 famílias remetem para algo entre quinhentos e sessenta até setecentas pessoas.

Além disso, o aumento na população do percentual de mestiços e de brancos no período é derivado de situações que se iniciam antes da saída de Eduardo da Terra Indígena em 1954, e que aumentam na década de 1960 com a chegada de igrejas em maior quantidade, e com o abandono gradual de determinadas regras de saída e entrada na Terra Indígena que Eduardo mantinha desde 1914, e que se intensificam após 1972 durante a construção da Barragem Norte. Em 1975 uma parte da população se desloca para fundar a aldeia Bugio (Ndili, 2015, p. 20).

É a partir daí que se intensificam –e muito – as relações de indígenas com a sociedade envolvente, seja nos matrimônios interétnicos, seja nas relações de trabalho, tanto de não-indígenas dentro da comunidade (derrubando árvores, por exemplo) como de indígenas fora das aldeias (via de regra em trabalhos pagos por jornada).

As igrejas evangélicas, por sua vez, estimulam casamentos entre fiéis ao invés de relações entre indígenas, o que aumenta o número de matrimônios e de descendentes interétnicos. As obras da barragem geram significativa quantidade de crianças mestiças após abusos ou relações de trabalhadores homens não-indígenas com mulheres indígenas durante todo o período em que é erguida tanto a Barragem Norte como as estruturas necessárias previamente à sua construção.

Sobre os 15% de brancos mencionados, a situação não é diferente: Um número reduzido de ex-trabalhadores da Barragem Norte passa a residir na comunidade ao fim das obras. Um número não desprezível de colonos não-indígenas da região também promove casamentos entre suas filhas ou filhos com indígenas visando ter acesso de parte das terras indígenas para toda a família, via netos, alegando que eles são indígenas. Tanto os descendentes de ex-trabalhadores da Barragem Norte como as netas e netos “do primeiro casamento indígena em nossa família” são encontrados na atualidade residindo na Terra Indígena Laklãnõ, com vários graus de identificação enquanto indígena. Não é a proposta discutir a identidade étnica destas pessoas.

Além disso, funcionários do Estado nas áreas da educação, da saúde e da FUNAI passam a residir na comunidade (por vezes com toda a família não-indígena e em outras constituindo família com indígenas) e em alguns casos lá permanecem após a saída do cargo.

Durante o período há aumento na exploração de madeira com aberturas de novas estradas e dependências econômicas externas que facilitam e incentivam o fluxo de pessoas. Especificamente sobre as retiradas de madeira e uma ação da polícia federal que ocorre na Terra Indígena Laklãnõ, consultar Müller (1987, p. 56-62).

Por exemplo, o primeiro matrimônio entre um indígena e uma não-indígena é reconhecido pela comunidade como ocorrido na década de 1930 (Hoerhann, 2012, p. 55), inclusive com o local do ato sexual em si sendo de amplo conhecimento público até hoje.

Após os matrimônios gerarem crianças é complicado remover invasores da Terra Indígena Laklãnõ, pois podem alegar que parte da família é indígena e, assim, faz parte da comunidade. Com o tempo, a área ocupada por tais famílias se expande, incluindo igrejas, comércios, cercas divisórias e todo um conjunto de aparatos que nem remotamente têm equivalentes nas residências vizinhas. Há desde piscinas artificiais até verdadeiros bosques de eucaliptos e plantações de fumo espalhados por dezenas de hectares.

Hoerhann (2012, p. 103-104) e Pate (2020, p. 40-41) afirmam que em 1953 já há uma missão protestante na terra indígena. Patté (2015a, p. 32) menciona evangélicos na comunidade desde a década de 1930. E Tschucambang (2020, p. 38) informa que a primeira igreja evangélica (conhecida como casa amarela) surge na década de 1940 com o enfermeiro e pastor Lauro Koink. Gakran (2015b, p. 28) menciona o cristianismo chegando em 1948. Ao longo do trabalho de campo é percebido que o local e o momento do primeiro pastor variam a cada família, sendo orientado pela congregação que seguem.

Em Virgílio (2022, p. 19) se discute a hipótese de que a chegada de missões evangélicas (todas de origens estrangeiras) pode estar relacionada tanto com a remoção de tutores militares (e de católicos) de certas terras indígenas por todo o Brasil, e sua substituição por missionários, como com a criação da ABRALIN, da ABA, encerramento das atividades do SPI, estabelecimento do Relatório Figueiredo, início da ditadura militar no Brasil, com a fundação da FUNAI e o financiamento estrangeiro para ações – em teoria – direcionadas para os povos indígenas nas Américas, culminando com o incentivo para o surgimento de um movimento indígena organizado e articulado em nível alargado que se manifesta na década de 1960.

Entre o início da década de 1960 e a publicação da constituição de 1988 ocorrem vários eventos sintomáticos. O período está integralmente incluído na ditadura militar brasileira. Tanto o SPI como a FUNAI são órgãos militares, ora no ministério da defesa, ora no ministério da justiça, e até no denominado ministério da guerra. A FUNAI é criada neste período e também é neste período que as igrejas tomam conta de todos os aspetos envolvendo saúde, educação e assistência social indígena (Virgílio, 2022, p. 35-36). A Barragem Norte é construída no período e é quando Sílvio Coelho dos Santos realiza toda a sua pesquisa, sendo durante mais de uma década a única pessoa autorizada a entrar na comunidade com propósitos acadêmicos.

Também é no período que ocorre o maior incremento de crianças mestiças, em simultâneo ao desaparecimento de plantas e animais. E é quando se eleva a derrubada de árvores em acordos entre FUNAI e madeireiras da região. Como visto em Virgílio (2022, p. 18), uma das madeireiras se torna a maior madeireira do país, e quando considera concluído – ou economicamente inviável –o trabalho na Terra Indígena Laklãnõ, ela parte para a Amazônia.

A água do rio passa a ser envenenada no período devido às novas plantações de tabaco. Eucaliptos que começam a substituir a floresta original secam as nascentes de água que não estão envenenadas. E com a preparação das obras para a Barragem Norte ocorrem as primeiras cheias e assim cemitérios, pontes, estradas, casas, animais e roças são perdidos, promovendo ainda a divisão populacional em múltiplas aldeias. Os primeiros cursos de magistério alcançam a comunidade, e junto as primeiras DSTs se alastram, andando de mãos dadas com alcoolismo, estupro e prostituição de mulheres dentro e fora da terra indígena. Ao término do período se encerra a tutela de indígenas pelo Estado, passando a poderem ser julgados penal e civilmente, podendo ser presos, independentemente de entenderem a língua ou o sistema de leis dos não-indígenas. Entre 1991 e 1992, os Cafuzos são removidos da Terra Indígena Laklãnõ.

Esses fenômenos, embora não quantificados demograficamente neste trabalho, compõem o conjunto de fatores sociais que incidem sobre a mortalidade, a desestruturação familiar e os fluxos migratórios observados nas décadas seguintes.

Na década de 1990 a situação da demografia populacional não é diferente. Em 1997, a FUNAI (Schmitz, 2017, p. 15) informa que o total de habitantes na Terra Indígena Laklãnõ cai para 1009 indivíduos, sendo 723 indígenas Laklãnõ, 54 Mbyá, 21 Kanhgág, 126 mestiços, dezoito Cafuzos e 67 brancos. Já Macário (2016) afirma que o CIMI conta 1480 indígenas em 1998. Em 2000, Gakranet alii (2000, p. 12) informam que no ano 2000 a população total na Terra Indígena Laklãnõ é de 1800 pessoas, mas Raquel Paiva Dias-Scopel (2005, p. 25 –ver nota 11) informa sobre dados de um censo da saúde que indica 1530 pessoas para o ano 2000, e incluindo os cafuzos. Rolla& Ricardo (2004, p. 658) e Santos (2004, p. 231), com dados da FUNAI afirmam que respetivamente em 2002 eram 1468 e em 2003 eram 1500 indígenas na Terra Indígena Laklãnõ. Maestri (2001, p. 17 –ver nota 27) informa que em 2001 os dados da FUNAI e do CIMI seriam os mesmos e que residiam 1700 pessoas na TI.

Segundo o que é obtido em trabalho de campo, a maioria dos cerca de duzentos Cafuzos saem mesmo da Terra Indígena Laklãnõ entre os anos de 1991 e 1992. Após o período há a recepção de pequenas famílias Kanhgág do Paraná e também famílias Mbyá por motivos que não são esclarecidos, mas que dificilmente alcançam quantidade suficiente para saltar de 1009 pessoas em 1997 para 1800 pessoas em 2000. Além disso, Rodrigues (2004, p. 334 – ver nota 3) informa que em 1991 “muitas deles [Mbyá] migraram para o litoral”.

Se temos 1480 indígenas em 1998 e 1468 indígenas em 2002, e cerca de 1500 em 2003, é provável que entre 1999 e 2001 a população não alcançou 1800 indígenas. Pereira (2004, p. 341-342) nos ajuda a esclarecer, pois afirma que a população não oscila entre 2002 e 2003, permanecendo em 1468. Além disso, menciona que eram entre trezentos e trezentos e cinquenta pessoas residindo (para além dos 1468) fora da Terra Indígena Laklãnõ, o que explica os 1800 indígenas informados por NanbláGakran no ano de 2000. Siegel (2005, p. 24) diz que há pelo menos vinte famílias Laklãnõdesaldeadas (residindo em áreas urbanas de cidades próximas).

Vinte famílias é um número conservador, pois em 1999, apenas em Blumenau, e apenas contando núcleos familiares mais jovens de última geração, Henriques (2000, p. 127) atinge esse valor. Além da ocorrência de separação destes núcleos entre gerações (mães e filhos) e dentro da mesma geração (irmãos e irmãs), gerando assim mais famílias, se sabe que há famílias e sujeitos indígenas originários da Terra indígena Laklãnõ no período residindo nas cidades de Itajaí, Rio do Sul, Joinville, Curitiba, Florianópolis e Ibirama, ora pra trabalhar e ora pra estudar. Por fim, Pereira inclui uma tabela com a população de (1468) indígenas distribuídas para cada uma das aldeias da época. Em outro trabalho (Pereira, 1995, p. 122) informa que no ano de 1994 são residentes 46 pessoas na Terra Indígena de Rio dos Pardos, na fronteira com o Paraná.

E ainda há a pesquisa de Beatriz Catarina Maestri (2001, p. 17 –ver nota 27), que informa que em um censo realizado em 1997 foram contabilizadas 54 famílias, formadas por aproximadamente duzentos indígenas, residindo em várias cidades do Vale do Itajaí.

Esta população está distribuída entre descendentes de cinquenta indígenas contactados em 1912 e em 1918 pelo SPI, e descendentes dos não-indígenas que realizaram os contatos. Pereira organiza as informações em uma tabela e é um dos poucos trabalhos que mencionam valores para a população desta Terra Indígena. O outro autor é Fernando Antônio de Carvalho Dantas, que em um relatório (Dantas, 1988, p. 28,32-34) informa uma população de 26 pessoas no ano de 1988 residente nesta Terra Indígena e outras 23 residindo fora da comunidade.

Veiga (2007, p. 110) sugere que são menos de mil os Laklãnõ na Terra Indígena Laklãnõ. Os dados de Veiga são de algum período entre 1994 e 2001, possivelmente realizada a escrita após 1997 e com uma altíssima chance de serem uma apropriação direta e não referenciada para os dados da FUNAI de 1997 especificamente. No mesmo ano Cátia Weber (2007, p. 130) informa serem 1751 habitantes na Terra Indígena Laklãnõ.

O crescimento registrado entre a década de 1970 e os anos 2000 está diretamente associado às reorganizações sociais internas e à fragmentação territorial pós-barragem, não representando uma reversão dos impactos históricos, mas uma recomposição populacional sob condições socioambientais adversas.

No início do século XXI, Sens (2002, p. 11) conta aproximadamente 1700 indígenas na Terra Indígena Laklãnõ, enquanto Hoffmann (2011, p. 22-23 –ver notas 19 e 22) fala em 1523 pessoas em 2003 e Vieira (2004, p. 17) informa serem 1800 pessoas no ano seguinte. Siegel (2005, p. 24), usando dados do COMIN, afirma que em 2005 eram 1750 habitantes na Terra Indígena Laklãnõ. Weber &Fleuri (2006, p. 137 –ver nota 2), mencionando a FUNASA, contabilizam 1600 indígenas na Terra Indígena Laklãnõ em 2006 e pelo menos outros 86 (datados de 1999, obtidos em Henriques, 2000, p. 42) residindo em Blumenau.

A própria Henriques informa que o número é superior, pois vários se recusam em falar com ela e outros que ela só “ouviu falar” de famílias sem quantitativo definido. Namem (2020, p. 17) afirma que em 2007 são em número de 1700, mas pouco mais de cem são de fato Laklãnõ. O CIMI (Macário, 2016) contabiliza 1884 indígenas no ano seguinte (2008).

Namem (2012, p. 66-68,73-75) não oculta a percepção conservadora sobre quem é Laklãnõ. Percepção similar, ainda que menos rígida, é visível em outros autores ao distribuírem a população entre indígenas puros, mestiços, Kanhgág, Laklãnõ, Kanhgág-Laklãnõ, Mbyá, Cafuzos e brancos. O material que versa sobre esta questão de maneira mais profunda, inclusive estabelecendo graus de branqueamento e de indigenidade por pessoa é um texto de Paul Mullen& Paulino Vandresen (1989), que nem sempre é citado diretamente.

Em 2010, segundo o IBGE, o número de habitantes na Terra Indígena Laklãnõ é de 2407 pessoas, e destes 1776 se declaram ou são identificados como indígenas, e outros 633 não se declaram e não se sentem indígenas. O número é inferior aos 1820 Laklãnõ que a FUNAI informa para 2010, segundo Witte (2023, p. 37). Diehl & Almeida (2012) apontam que entre 2008 e 2010 são 1950 indígenas, enquanto Fermino (2012, p. 47) organiza a população das oito aldeias entre homens e mulheres em um total de 1874 no dia 15 de agosto de 2011.

Já Macário, citando a FUNASA, afirma que em 2012 são 2169. Cruz (2014, p. 41) citando a mesma FUNASA afirma que em 2013 são 2105 indivíduos. Cruz (2014, p. 86), posteriormente, informa que os dados são na verdade da SESAI. A SESAI é uma secretária criada dentro do ministério da saúde em 2010 para absorver as atribuições envolvendo indígenas da FUNASA. É provável que os dados de Macário também sejam oriundos da SESAI.

Em 2013 a FUNAI (2013, p. 7) informa 2100 pessoas, incluindo Mbyá e Kanhgág, enquanto que Conceição (2015, p. 23) e Pate (2020, p. 44-45) usando dados da SESAI dizem que são 2042 indígenas. Witte (2023, p. 37) também utilizando a SESAI diz que em 2013 são 2057 indígenas. Conceição (2020, p. 20) e Namem (2022, p. 11) mencionam que são 2020 os residentes em 2014. Conceição informa que os dados são da SESAI, enquanto Namem informa que os dados são do ISA. Compreendo que a fonte do ISA seja a SESAI, especificamente. Crendo (2015, p. 16), Gakran (2015a, p. 15), Priprá (2015, p. 13) e Weitschá (2015, p. 13) informam serem mais de duas mil pessoas em 2015, incluindo Kanhgág e Mbyá.

Paté (2015, p. 15), Patté (2015a, p. 11) e Patté (2015b, p. 4) afirmam serem cerca de três mil habitantes na Terra Indígena Laklãnõ. Posteriormente WoiePatté (2015b, p. 8) afirma que a SESAI conta em 2015 um total de 2852 indígenas. Camlem (2015, p. 18) estima serem 2500 indígenas residentes na Terra Indígena Laklãnõ e outros quinhentos residindo fora da comunidade. Camlem é o único autor indígena consultado, entre os mais de quarenta trabalhos acadêmicos produzidos por Laklãnõ, que traz um quantitativo para os Laklãnõdesaldeados. Sobre a produção acadêmica feita pelos Laklãnõ, consultar Virgílio (2023b).

Em 2016 o COMIN (Markus;Hubner;Pruiksma, 2016, p. 4) conta 2500 indígenas, sem distinguir entre Kanhgág, Laklãnõ e Mbyá. No mesmo ano um trabalho coletivo de indígenas Laklãnõ (LII, 2016, p. 3), além de Lemos (2020, p. 8) e Colombi (2024, p. 17,54 –ver nota 3) informam 2203 indígenas, sem distinguir entre povos e informando que os dados são da FUNAI. Colombi, especificamente, data o censo da FUNAI como sendo de 2016.

Nos registos da SESAI em 2017 (Schmitz, 2017, p. 15) se consideram 1845 Laklãnõ, sendo acompanhados por outras 217 pessoas. Os dados da SESAI não incluem os Cafuzos, que passam a residir em outra localidade desde 1992 e nem centenas de mestiços que com o tempo passam a se identificar como indígenas, via de regra enquanto Laklãnõ.

Como Schmitz (2017, p. 15) e outros autores afirmam, a transição de mestiços para indígenas é formal e externa. Dentro da comunidade são compreendidos e tratados como mestiços. Ao longo de anos de pesquisa em diferentes aldeias e famílias é confirmada a situação.

O cadastro, legitimado e aceite, enquanto indígena é devido para ter acessos para políticas públicas direcionadas ou diferenciadas para a população, como nas áreas de educação, justiça e saúde. A política de cotas universitárias, além de cadastros em programas sociais são atrativos. No entanto, não se identifica em dez anos de pesquisa nenhum mestiço que afirma que está em um processo de retomada identitária ou qualquer coisa próxima desse discurso. Schmitz (2017, p. 15 –ver nota 14) destaca que apesar de residirem na Terra Indígena Laklãnõ, e que a definição de Cafuzo no período remete para um mestiço entre indígena e negro, a comunidade Cafuza não é atendida durante sua pesquisa pela SESAI por esta não os considerar indígenas.

Patté (2020a, p. 13) informa dois mil indígenas em 2019, enquanto Ingaclã (2020, p. 13), Padilha (2020, p. 9), Pate (2020, p. 17), Patté (2020b, p. 7) e Priprá (2020, p. 9) afirmam serem três mil indígenas no período. Tschucambang (2020, p. 16) afirma que são 2207 indígenas entre 878 famílias em 2019, utilizando dados da SESAI. Tschucambang (2020, p. 33) informa ainda que são 114 idosos no final de 2019. Scarponiet alii (2018, p. 21) e Gomes (2018, p. 35) afirmam que em 2018 são mais de 2000 pessoas residindo na Terra Indígena Laklãnõ.

Cuzugni (2020, p. 19) também traz 878 famílias, e como sendo 2200 indígenas e informa que os dados são da FUNAI e não da SESAI. Os mesmos 2200 indígenas aparecem na pesquisa de Cruz (2020, p. 59). Patté (2020c, p. 10), com dados da SESAI, contabiliza 2209 habitantes da Terra Indígena Laklãnõ em fevereiro de 2020. Os dados obtidos por Patté (2020c) são importantes pois são levantados exatamente um mês antes do início da pandemia de covid-19. A pandemia alcança a Terra Indígena Laklãnõ no mesmo ano. Sobre a pandemia na Terra Indígena Laklãnõ ver Virgílio (2020).

Na última publicação da série “Povos Indígenas no Brasil - 2017-2022”, Ricardo, Klein e Santos (2023, p. 14), os autores informam que os dados da SESAI para o ano de 2020 são de 2153 indígenas, mas o valor parece ser mera cópia de Brighenti (2012, p. 56), também citado por Wartha (2024, p. 11). Brighenti, no entanto, se orientou por dados da SESAI de 2010. Wartha (2024, p. 11) menciona ainda outros 258 residentes na Terra Indígena Laklãnõ.

Já Almeida (2021, p. 21) afirma serem duas mil e oitocentas pessoas na Terra Indígena Laklãnõ em meados de 2021. Acredito, no entanto, que os valores usados por Almeida sejam derivados de consulta e cópia direta da publicação de Patté (2015c, p. 8), pois Priprá (2023, p. 12) informa que os dados da SESAI para 2021 eram de 2090 pessoas.

Dados não publicados pela FUNAI e pela SESAI entre 2018 e 2020 e que foram obtidos oralmente com ex-servidores, oscilam entre 2000 e 2200 pessoas. Em agosto de 2021 o Ministério da Saúde disponibiliza uma tabela (SESAI, 2021) com a população por aldeia na Terra Indígena Laklãnõ, onde são 2316 pessoas distribuídas entre 477 famílias. Esta divisão entre pessoas e famílias, em 2021, nos retorna a média de integrantes por família de exatas 4,85 pessoas (ainda entre 4 e 5, como sugerido previamente).

O total de eleitores, identificados assim pelos indígenas, em todas as vezes que foram consultados o quantitativo com diferentes lideranças, entre 2016 e 2025 é sempre de menos de mil pessoas. A situação se deve pelo fato de que dentro da Terra Indígena Laklãnõ são considerados eleitores apenas quem tem mais de quinze anos e que reside exclusivamente na Terra Indígena Laklãnõ. Classificação parecida pode ser usada na distribuição de cestas básicas e outras questões de organização política e assistencial interna em substituição às famílias.

O aumento populacional após o ano 2000 ocorre junto à intensificação de processos de êxodo juvenil, pressões territoriais e fragilização linguística, indicando que o crescimento numérico não se traduz automaticamente em fortalecimento social, cultural ou territorial.

Dificilmente a população teve queda populacional após a saída dos Cafuzos (entre 1991 e 1992), o que coloca em dúvida os dados que sugerem mais de 2200 indígenas nos anos anteriores à saída dos Cafuzos. A natalidade é alta, a mortalidade não ultrapassa dois dígitos ao ano e o fluxo migratório não apresenta grandes episódios recentes. As variações podem remeter para metodologias precárias e para os sistemas de classificação entre “indígenas e não-indígenas”, “Laklãnõ x outros indígenas”, “residentes permanentes ou não”, arredondamentos, além de preciosismos, filtros e flexibilizações das equipes que realizam as contagens, notadamente sobre o domínio da língua indígena. Além disso, desde 2010 não era realizado o censo pelo IBGE no Brasil e que ele retorna a ser realizado apenas em 2022.

Os indígenas, especialmente as lideranças, com frequência usam os valores 1800 e 2000, por vezes 2200, ou 2500, e recentemente surge o 2800, quando são questionados sobre uma população total. Os números surgem nas demandas que levam ao MPF, publicações que são realizadas em redes sociais, falas nos meios de comunicação em massa, entrevistas para documentários e pesquisas, e candidaturas que visam financiamentos para execução de projetos.

Além disso, uma jovem liderança Laklãnõ (Patté, 2023, p. 29) inclui na sua dissertação de mestrado para o ano de 2023 o maior valor encontrado entre todas as fontes consultadas ao afirmar que: “Atualmente, todo meu povo não ultrapassa de 3.500 mil pessoas”.

Pelas frequentes circulações do autor entre retomadas territoriais dos Laklãnõ e dos Kanhgág, pelo longo período onde conhece e convive com indígenas em contextos urbanos – que via de regra não são contabilizados –, pela sua circulação em todos os espaços públicos de exposição Laklãnõ tanto no sul do Brasil como em Brasília e no exterior, e por ser parte de um discurso público inseparável de sua trajetória acadêmica, e sem incluir qualquer fonte precisa, compreendo que o valor é orientado para algo como “nem se considerar todos os indígenas em todos os territórios que estamos retomando, além da Terra Indígena Laklãnõ e da Terra Indígena Rio dos Pardos, e dos Laklãnõ residentes em aldeias de outros povos, notadamente Kanhgág, e daqueles lotados nos círculos político-partidários em capitais e os residentes com famílias em campi universitários e cidades do Vale do Itajaí, nem assim chegaríamos a três mil e quinhentos pessoas”. Não compreendo que a intenção do autor seja dar uma estimativa da realidade – de indígenas residindo na Terra Indígena Laklãnõ–, mas sim realizar o alerta sobre o risco de extinção populacional dos sobreviventes de seu povo.

Os pastores contabilizam a comunidade por famílias, e as organizam por aldeias, e o número (quando somado ou processado por terceiros) nunca chega em duas mil pessoas.

Durante o trabalho de campo fica comprovado que os pastores são precisos quando são questionados sobre os valores populacionais para a aldeia onde atuam – independentemente de seguirem o seu credo religioso. A noção de família das igrejas remete aproximadamente para as moradias habitadas. A noção de família alargada que inclui de duas até cinco gerações por vezes é contemplada nestas contagens, quando é utilizada, o que se registre, não é a regra mais comum. Sobre as variações no uso do conceito de família e suas utilidades sociais entre os Laklãnõ ver Henriques (2000, p. 12 –ver nota 21) e Conceição (2020, p. 60 –ver nota 27).

Os Mbyá que estão na Terra Indígena Laklãnõ não chegam a duzentas pessoas e estão concentrados em duas aldeias e mantêm relacionamentos via de regra endógamos. Os que se identificam como Kanhgág não chegam a cem pessoas, e nenhuma família se identifica como Kanhgág, mas individualmente. Com exceção de Pate (2020, p. 45) que diz ter quatro famílias Cafuzas, não há registo de famílias Cafuzas, pois a imensa maioria está em outro território.

Creio que a menção é para as quatro famílias onde são reconhecidas as ascendências de parte da família com Cafuzos, pois há descendentes de Cafuzos que permanecem em matrimônio, via de regra com famílias mais pobres, neste território.

Ao longo do trabalho de campo, que se inicia após o término do trabalho de Stefan Schmitz, foi observado um fenômeno distinto do que ele observa entre Cafuzos e a SESAI, e com reprodução na área da educação e de gestão de projetos com descendentes de Cafuzos.

Os remanescentes Cafuzos que residem na Terra Indígena Laklãnõ não apenas fazem uso de políticas públicas que são direcionadas para a comunidade indígena, como seus familiares gerenciam essas políticas e seus recursos, possuem descendentes fazendo aproveitamento de cotas universitárias como se indígenas fossem, inclusive em cursos de pós-graduação, e chegando ao extremo de concorrer e serem contratados em vagas de concurso para professor de uma língua (indígena) que não sabem falar, ler ou escrever.

Uma vaga que uma descendente Cafuza se apropria sem saber a língua necessitou da terceirização de atividades para um indígena Laklãnõ de fato, após reclamações dos estudantes em um curso universitário na capital do estado que forma professores indígenas Laklãnõ.

Além disso, há centenas de não-indígenas que residem em matrimônio com indígenas e/ou realizando trabalhos missionários. Via de regra, estas são as famílias com melhores condições financeiras gerais dentro de toda a Terra Indígena Laklãnõ.

O restante da população, que oscila entre mil a mil e quinhentas pessoas, se identificam principalmente como Laklãnõ. Deste total, cerca de metade fala a língua indígena, com níveis variados, sendo mais proficientes as crianças e os jovens que estudam nas escolas indígenas e os anciões que possuem mais de sessenta anos de idade.

Com exceção de anciãs com mais de oitenta anos de idade, não foi encontrado em dez anos de pesquisa nenhum indígena adulto incapaz de entender a língua portuguesa, ainda que a compreensão seja limitada para algumas anciãs (o mesmo ocorre com as anciãs Mbyá).

As oscilações populacionais apresentadas ao longo do século XX e início do XXI evidenciam que a demografia Laklãnõ é inseparável dos processos históricos de contato, tutela, violência institucional, reorganização social e disputas classificatórias, não podendo ser interpretada como simples crescimento ou declínio numérico.

Considerações finais

Se considerarmos o período após a constituição de 1988 até os dias de hoje, outros eventos atingem a comunidade, com implicações na preservação da população, quer seja vivendo fisicamente (genocídio), quer seja tendo a cultura íntegra (etnocídio).

Com o fim da tutela, um grande êxodo indígena para outras cidades se manifesta, para fixar nova residência, para estudar, para trabalhar ou para casar. Determinadas políticas neoliberais econômicas da década de 1990 fortalecem este movimento, e posteriormente, com as políticas sociais a partir de 2003, há novo estímulo por abandonar a Terra Indígena, tentando fazer a vida fora dela e de maneira individual. Após 2010 há novo incremento no fluxo devido às cotas universitárias, que se somam a outras políticas sociais promovidas por Santa Catarina desde 2005, e com políticas federais que chegam com atraso de alguns anos na comunidade.

Além disso, vários indígenas que saíram desde 1989 da comunidade retornam e compartilham experiências, o que estimula novas pessoas a tentar viver fora da comunidade. É no período que surgem as cacicas mulheres, e é quando mulheres começam a sair em maior quantidade da Terra Indígena Laklãnõ, seja pra casar, estudar ou trabalhar.

E no final do período, os indígenas registram e gerem ONGs e projetos com financiamento externo. Também passam a gerir políticas públicas participando de comissões e conselhos que os atingem e cada vez mais se apropriam dos cargos públicos que atuam dentro ou voltados para a comunidade, removendo continuamente os não-indígenas dali.

Outros fenômenos que ocorrem no século XXI são as propostas de turismo étnico e projetos que não se resumam a apresentações culturais ou palestras voltadas exclusivamente para um público não-indígena, via de regra escolar e infantil. Discussões sobre limites da terra indígena, sobreposições com unidades de conservação, o marco temporal e mais questões jurídicas são discutidas envolvendo os indígenas pela primeira vez em quase cem anos.

Fora da Terra Indígena Laklãnõ surgem reocupações de antigos territórios, candidaturas através de partidos políticos, e a criação de novas aldeias. Além disso, os movimentos de resgate da língua começam neste período, desde 1989 e atingindo o ápice entre 2005 e 2015, quando há a maior formação de professores de língua, sendo realizada pelo professor NanbláGakran.

A mostra da variação demográfica se faz para expor como a população pode ou não ter sido reduzida –e em qual proporção – em apenas seis anos após o efetivo aldeamento (ainda que o ponto de partida dos contatos contínuos ocorra em 1914, é em 1926 que o aldeamento se materializa). Além de tencionar o estanque valor de quatrocentos indígenas em 1914 escrito em pedra por Sílvio Coelho dos Santos em 1973.

Se assume que as principais causas de morte indígena no território e período são a baixa resistência para enfermidades, condições de trabalho extremas, restrições e alterações severas na dieta indígena, e a redução ao acesso de medicinas tradicionais. Os fatores somados são fatais para boa parte da população. Além disso, sucessivas levas de migrantes, entre indígenas Kanhgág e Mbyá, além de Cafuzos e outros não-indígenas, são recorrentemente incorporadas à totalidade dos habitantes da Terra Indígena Laklãnõ.

Se entre 1830 e 1920 temos recorrentes tentativas de genocídio, a partir de 1920 o que há é um trânsito de tentativas de genocídio para esforços contínuos de etnocídio.

O que ocorre desde a década de 1950, e intensificados após 1970, são movimentos que promovem a miscigenação, ainda que não sejam necessariamente intencionais, que acabam culminando em projetos linguicídas e principalmente epistemicídas.

Autores especializados no trabalho etnográfico com os Laklãnõ após a década de 1980 expõem em seus trabalhos que compreendem que os esforços de miscigenação são intencionais e realizados conscientemente pelos indígenas. A hipótese é que são projetos familiares de ascensão social e econômica. Em conversas particulares e reservadas, indígenas confessam uma leitura similar sobre certas ações de outros indígenas.

O primeiro autor que constrói tal narrativa é Müller (1987, p. 55 –ver nota 22). Ainda que seja possível concordar com parte destes argumentos, e de confirmar parcialmente a situação ocorrendo em contextos familiares específicos em certas épocas e locais de residência, é compreendido que é um processo mais complexo e que além de ocorrer as ditas tentativas de movimento por ascensão social –e familiar –,há acidentes no percurso (como a enorme leva de não-indígenas que chegam durante a construção da barragem, e a circulação das famílias de funcionários públicos, de missionários e de pesquisadores), além de dispositivos que atuam independentemente em tentativas de apropriação e ressignificação do sistema colonizador e que dependem de corpos e mentes oriundos e produzidos numa zona de fronteira para serem operacionais de maneira mais acelerada e plena. Sobre esta questão, consultar Virgílio (2023c).

Aqui convém distinguir genocídio e etnocídio, ainda que para o caso das relações de sociedades indígenas com as frentes não-indígenas de invasão em territórios nacionais estes fenômenos frequentemente caminhem de mãos dadas enquanto projeto maior.

Munduruku (2012, p. 28-29 –ver notas 3 e 4) detalha o primeiro pela definição da ONU (UN, 1948 –ver artigo 2º), que o percebe como as tentativas de extermínios físicos ou mentais de um ou mais sujeitos pertencentes a determinado grupo nacional, étnico, racial ou religioso.

Já o etnocídio está próximo ao epistemicídio, pois envolve esforços de substituição de valores culturais, sociais e morais por outros, tidos como mais desenvolvidos, eficazes ou poderosos. Com os ataques contra estes valores é esperado que ocorra a desintegração social do grupo em questão, o que permite seu desaparecimento enquanto povo, já em um formato preciso de etnocídio. Dorvalino Eloy Koch (2002, p. 12) é outro autor que distingue os termos:

Genocídio significa a destruição física, parcial ou total, de um grupo étnico. Nas Américas e no Brasil praticaram-se largamente as destruições físicas parciais e totais de povos indígenas. Em Santa Catarina, houve apenas destruições físicas parciais. Além disso, em Ibirama, vem ocorrendo, desde 1914, crescente etnocídio, isto é, a crescente destruição da vida cultural dos índios Xokleng.

Consideramos difícil e raso afirmar que não houve genocídio total no atual território de Santa Catarina. Não há sobreviventes de populações Xetá e nem Kaiowá em Santa Catarina –e há registos de ambas no estado entre os séculos XIX e XX –, compreendendo que foram perseguidas até o extermínio. E se os diferentes núcleos populacionais Laklãnõ são tidos como povos distintos, inúmeros são perseguidos até não sobreviver ninguém, notadamente no século XIX. Desnecessário informar que a “análise” por recorte de um estado é problemática à partida, pela leitura nos limites de uma fictícia e recente imposição de construção territorial restritiva que não dialoga com os usos, circulações e ocupações tradicionais indígenas no sul deste país.

Para o contexto do povo Laklãnõ e na Terra Indígena Laklãnõ, os genocídios que são realizados até a primeira metade do século XX são substituídos por etnocídios que se orientam pela extinção da língua e sua substituição no português pelo bilinguismo de transição e pelo epistemicídio provocado por igrejas e escolas.

O último relato de ataque de bugreiros (entre as décadas de 1930 e 1940) ocorre no período, e com intervalos que não chegam a dois anos, quando são construídas a primeira escola e a primeira igreja na Terra Indígena Laklãnõ. Para além da língua substituída, se mencionam a disciplina militarizada, a dieta e a hierarquia impostas contra a comunidade pelo SPI. Nenhuma dessas estruturas de organização e reprodução sociais são similares às indígenas. Os efeitos destes conflitos epistemológicos são descritos em Virgílio (2024b).

Durante os primeiros séculos de contatos, a civilização trouxe ao indígena a escravidão aos homens, o sequestro às crianças, o estupro às mulheres e o genocídio aos idosos.

A escravidão é transformada em exploração no contexto rural, que não pode ser considerado um trabalho assalariado – até 1939 era proibido pagar aos indígenas. O sequestro promovido contra centenas de crianças por um século consegue a façanha de que apenas duas atinjam a idade adulta (o menino Vekug, criado por um padre e a menina Koziklã, criada por um médico). Todas as centenas de outras crianças sequestradas durante o século XIX que são levadas para instituições, via de regra religiosas, e falecem pouco tempo após chegarem, como contam os diários e registros das instituições. A imensa maioria morre por se negar a comer.

O estupro de mulheres se recodifica como matrimônio cristão e dá novos valor e uso para a poliginia após o contato pacífico, sendo que os matrimônios passam a ter utilização como modo de esbulho da terra para arrendamento, enquanto é promovida a miscigenação. Uma miscigenação que estimula a extinção e a substituição identitária e cultural, alcançando inclusive os postos de lideranças e os acessos para as políticas públicas. O já citado etnocídio.

O extermínio físico de anciões se traduz na mais apurada, precoce e eficaz face do epistemicídio. Abraçado com o epistemicídio aos velhos, com a escravidão aos homens, com o estupro às mulheres e com os sequestros –e assassinatos –das crianças do futuro, se promove o linguicídio do idioma falado apenas por este povo e apenas na Terra Indígena Laklãnõ.

Com a morte e o silenciamento das bibliotecas vivas que são os anciões e as anciãs, a função de educação passa para as novas escolas. Função que é compartilhada com as – também novas – igrejas. A família é desestruturada, formada recorrentemente pela maternidade solo, abandonada, com pai desconhecido, distante ou morto. Werner (1985, p. 166) indica problemas psicológicos generalizados na população após a construção da barragem. Não é difícil compreender que outros motivos de adoecimento tenham causas sociais ou psicológicas. Desde que inicio o trabalho de campo, anualmente pelo menos um Laklãnõ comete suicídio. Todos são jovens quando atentam contra a vida. Além destes suicídios, ocorrem a cada dois anos o assassinato, com amplo conhecimento público, de pelo menos uma liderança política Laklãnõ.

Todo o movimento para a construção da Barragem Norte, a generalizada falta de comida e de remédios, a limitada autoestima individual e o desprezo pela própria identidade étnica, a substituição forçada da língua materna, uma ditadura militar em curso, a derrubada sistemática de árvores, a extinção de peixes e o desaparecimento de aves, além da destruição do habitat que os rodeia, a perda de dezenas de anciões, e a imposição de uma religião alienígena, os estupros e abusos contra meninas e mulheres, o trabalho que oscila entre exploração, escravidão e tortura, o alcoolismo, e várias outras situações que nem são documentadas, obviamente agravam todas as condições de saúde mental na comunidade residente nesta Terra Indígena.

Ao invés de receber o sal como pagamento (como ocorreu com os Kanhgág), os Laklãnõ recebem açúcar, combinado com a cachaça. E aí se descobre que o alcoolismo indígena é efeito da transição de séculos de consumos de bebidas fermentadas – como o mõgpe–, sem os efeitos do alcoolismo recente, para o convívio com bebidas destiladas.

E no organismo que está há eras acostumado com as primeiras se revela alta vulnerabilidade para as dependências e efeitos das segundas. E reiteramos, açúcar não é mel.

O açúcar refinado substitui o mel, que anteriormente era um alimento tradicional e ingrediente essencial e fundamental para a bebida sagrada mõg pe. E com o açúcar chegam as cáries, a obesidade, a diabetes e outras doenças. A cachaça da civilização transforma o indígena em alcoólatra e impede a consagração do mõgpe, feito com mel.

O alcoolismo cresce e perdura até a chegada das igrejas protestantes na metade do século seguinte. Igrejas que acreditam incluir o indígena como parte integrada na sociedade envolvente. Jekupé (Gakranet alii, 2000, p. 20-21) resume a questão entre o álcool e as igrejas protestantes em terras indígenas no território brasileiro:

[A] religião Guarani é a principal coisa que tem que existir na área para não perder a cultura, porque é a religião que educa um índio [...] Não é o índio que perdeu a religião, é que foi imposto outra, [...] eu discuti com muita gente que frequenta outras religiões e eles argumentaram para mim que não, que a religião é bom porque tirou o alcoolismo de nós, só que eu faço outra crítica, mas quem trouxe o alcoolismo foi o branco e daí para salvar o índio ele traz outra coisa também que eu considero pior, daí a religião e no futuro não vai sobrar nada, né?

Além de Jekupé, BiraciYawanawá (2019, p. 89-90) é outro indígena que percebe a relação entre o álcool em terras indígenas e o estabelecimento de igrejas evangélicas:

O álcool chegou junto com o contato em todas as terras indígenas. O álcool é um dos venenos que nosso povo não dominou e não vai dominar. [...] Então eu falei assim: “Eu, como líder, não quero bebida alcoólica na minha aldeia”. E depois os evangélicos. Eu falei também: “Eu não quero nenhum tipo de religião na minha casa”.

São apenas dois exemplos aleatórios, mas ilustrativos, entre as centenas de casos conhecidos promovidos contra indígenas no Brasil. Na continuidade do relato Biraci descreve como ocorre a retirada de maneira definitiva dos pastores evangélicos de dentro de sua terra indígena. Um caso similar é descrito por Wagner, Andreatta & Pereira (1986, p. 88-93), e que é realizado por indígenas Kanhgág no Rio Grande do Sul contra missionários luteranos. Há indicativos de que um movimento similar pode ocorrer em breve na Terra Indígena Laklãnõ, como descrito e quase previsto em Virgílio (2024b).

Por isso, é importante e é sintomático destacar que nos dois casos, assim que assumem como lideranças, as duas primeiras proibições remetam para dois elementos externos problemáticos que são incluídos em momentos díspares, sendo que um é recorrentemente apresentado como mágica, eterna, milagrosa, divina e única solução para os problemas causados pelo anterior. Não curiosamente os dois problemas possuem o mesmo portador, aqui muito resumidamente chamado de sociedade envolvente. Uma sociedade que é orientada pelo cientificismo europeu e que enxerga em diplomas universitários o reconhecimento pleno. Passado mais de um século das ideias evolucionistas, ainda tenta transformar aqueles que entende como selvagens em novos homens do campo. Para então levar eles à proletarização de maneira forçada e precária. Tudo isso para enviar produtos para exportação e em troca receber o belo modelo de desenvolvimento econômico do outro lado do Atlântico. Que nem lá dá certo.

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Recebido em 20/10/2025.

Aceito em 18/12/2025.

[1]Antropólogo no Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Brasil. E-mail: jefferson.virgilio@ufsc.br | https://orcid.org/0000-0003-0023-8505