Introdução

No extremo sul do atual Estado da Bahia, região de fronteira com os estados de Minas Gerais e Espírito Santo, a colonização e domínio dos povos originários teve um processo longo e complexo que iniciou no século XVI e culminou no final do século XIX e início do século XX. Uma das dificuldades nesse processo de ocupação e colonização foi a resistência das populações indígenas da região.

Segundo a documentação levantada para este estudo, nota-se que, a partir de 1842, os moradores da vila e município de São José de Porto Alegre, atualmente cidade e município de Mucuri, no sul da província da Bahia, solicitaram, com frequência, ao Governo Provincial da Bahia, providências que colocassem fim aos ataques dos indígenas considerados selvagens. Buscando atender a essas solicitações, os Governos Provinciais buscaram aliciar, aldear e pacificar os ditos “índios selvagens” das matas e margens do rio Mucuri, identificados como Botocudos.

Nesse período, estava sendo reformulada e substituída a imagem da região do Mucuri como matas insalubres infestadas de índios antropófagos pela imagem da região do Mucuri como um lugar de riquezas e com possibilidade de exploração (Paraiso, 2000). Na medida que avançava a penetração dos colonos nacionais nos sertões do município de São José de Porto Alegre, aumentavam os conflitos entre estes e os diversos grupos indígenas denominados pelos nomes de seus capitães, a saber, Giporok, Mek-mek, Jocoroni, Tupi e Potica. Estes diferentes grupos indígenas foram de modo genérico denominados de Botocudos. Na documentação também são nominados os Maxakalí e Pataxó. Desde as perseguições estabelecidas pelas Cartas Régias de 13 de maio, 24 de agosto e 2 dezembro de 1808, que declararam guerra justa aos antropófagos Botocudos, grupos indígenas do rio Pardo, na Bahia, do rio Doce, no Espírito Santo, e dos rios Doce e do Jequitinhonha em Minas Gerais buscaram refúgio no vale do Mucuri (Paraiso, 2000).

Na administração do Governo Imperial e dos Governos Provinciais do Brasil, a “catequese e civilização dos índios” era atribuição do serviço público. Essa expressão era comumente utilizada para se referir às práticas que visavam assimilar e incorporar o “gentio bravo” à comunhão nacional, liberando as terras para o avanço da colonização e utilizando a mão-de-obra indígena. O binômio catequese e civilização, a nosso ver, representa os dois poderes institucionais empenhados na tarefa civilizatória dos povos indígenas considerados selvagens: por um lado, a Igreja católica com a catequese e, por outro, o Governo com a civilização. Entretanto, tais competências, no contexto do Brasil do século XIX, por causa da estrita relação e colaboração entre poder civil e religioso, nem sempre era de fácil distinção. Um missionário, encarregado da catequese dos indígenas, agia em nome da Igreja e do Estado, assim como o Estado sentia-se no dever de promover e financiar a catequese religiosa dos indígenas. Ademais, a catequese religiosa sempre teve como fim não só a salvação da alma do gentio, mas também sua civilização no sentido da transformação do “selvagem” em cidadão observador e respeitoso dos hábitos e valores sociais e religiosos dos ditos civilizados.

As iniciativas por catequizar e civilizar os indígenas na Província da Bahia, na segunda metade do século XIX, inserem-se na ampla política indígena nacional, que foi regulada principalmente pelo do decreto n° 426, de 24 de julho de 1845, com o qual foi promulgado o Regulamento de catequese e civilização dos índios. Com esse decreto, conhecido como Regulamento das Missões, foram estabelecidas várias medidas para a catequese e civilização dos indígenas, entre as quais a nomeação de um Diretor Geral de Índios para cada Província e de diretores locais para cada aldeamento. Esse regulamento, embora muitos de seus artigos não tenham sido aplicados integralmente, permaneceu em vigor durante todo o período imperial brasileiro (Ribeiro, 2022).

A partir, portanto, das solicitações dos colonos, fazendeiros e autoridades do município de São José de Porto Alegre, o Governo da Província da Bahia buscou catequizar, civilizar e assimilar à massa da população geral os indígenas que eram considerados como um empecilho ao projeto de expansão agrícola da região do vale do Mucuri. Essas solicitações tinham como base o discurso da necessidade de impulsionar a agricultura na região do Mucuri, desobstruindo o impedimento a seu avanço, a saber, os povos indígenas independentes embrenhados nas matas. Outro argumento era a necessidade de aproveitar da mão-de-obra indígena, em um país que via a cada dia escassear a mão-de-obra escrava de origem africana (Paraiso, 2000).

Este artigo busca descrever as inciativas do Governo Provincial da Bahia para catequizar e civilizar os indígenas, identificados como Botocudos, do município de São José de Porto Alegre, hoje cidade e município de Mucuri, no extremo sul da Bahia com enfoque no período de 1842 a 1849, no qual, segundo a documentação compulsada, nota-se uma intensificação das atividades de controle dos grupos indígenas na região. Para tanto, em termos metodológicos, utilizamos uma abordagem histórico-qualitativa, documental e hermenêutica, baseada principalmente em fontes primárias, a saber, fontes manuscritas (ofícios, correspondências, relatórios) levantados principalmente no Arquivo Público do Estado da Bahia – APEB (Salvador) e fontes impressas, principalmente relatórios dos Presidentes da Província da Bahia. Também fizemos uso de uma bibliografia seleta.

Convém ressaltar que a documentação arquivística compulsada é de caráter administrativo, cuja autoria é exclusivamente dos autores e agentes da catequese e civilização: presidentes da Província da Bahia, diretores gerais de índios da Bahia, vereadores da vila, missionários, diretores locais, delegados e juízes de direito.

O trabalho está organizado em quatro tópicos: no primeiro, apresentamos alguns dados históricos da vila de São José de Porto Alegre e abordamos a situação dos indígenas do município e do infame comércio dos kurukas (crianças indígenas); no segundo, apresentamos as percepções das autoridades sobre o melhor meio catequizar e civilizar os grupos de Botocudos; no terceiro, examinamos os trabalhos de fundação de um aldeamento no município de São José de Porto Alegre, demostrando as dificuldades e causas do falimento dessa iniciativa; no quarto, examinamos os trabalhos de implantação de uma Colônia militar no município de São José de Porto Alegre, demostrando também as dificuldades e causas do insucesso de tal iniciativa. Por fim, concluímos apresentando algumas considerações dos resultados da catequese e civilização e do papel do Estado nesse processo.

Os indígenas do município de São José de Porto Alegre e o comércio dos kurukas

Em meados de 1720, alemães e suíços penetraram e instalaram fazendas de café no vale do Mucuri, no extremo sul da Bahia. Com o objetivo de efetivar a ocupação dessa região, foi fundada a aldeia de São José de Porto Alegre, atual cidade do Mucuri, com índios Maxakalí, da família linguística Macro-Jê, e uma colônia para degredados (Paraiso, 2000). Em 15 de outubro de 1769, a aldeia de São José de Porto Alegre foi elevada a vila, com a finalidade de proteger, com os chamados “índios domésticos” ou “civilizados”, a estrada real da costa contra os ataques dos ditos “índios selvagens” e promover a agricultura e o comércio na região (Cancela, 2012).

Segundo a documentação compulsada, no século XIX, São José de Porto Alegre era classificada como uma vila de índios. Isso significa que a maioria de seus moradores era indígena. Segundo os dados dos relatórios dos Diretores Gerais dos Índios, de 1854, 1855 e 1861, na vila São José de Porto Alegre e nos seus arredores habitavam 300 indígenas “civilizados” ou “domésticos” que se ocupavam na agricultura, pesca e caça. Quanto às terras do antigo aldeamento, patrimônio dos indígenas, estavam sendo administradas pela Câmara Municipal da mesma vila (Doria, 1861; Wanderley, 1855). Já os indígenas considerados “selvagens” viviam no interior do munícipio, às margens do rio Mucuri e foram a estes que se dirigiram os esforços para catequizá-los, civilizá-los e pacificá-los.

Segundo informações da Câmara Municipal de São José de Porto Alegre, em maio e em novembro de 1842, o dito “gentio bárbaro” saiu das matas causando estragos na lavoura de Joaquim Francisco de Oliveira e flechando algumas pessoas. Naquela ocasião, a dita Câmara reuniu-se extraordinariamente para pedir força e munição para repelir os indígenas agressores. Ademais, solicitou também ao Governo Provincial da Bahia que aprovasse a formação de um Destacamento de soldados para ser colocado nas margens do rio Mucuri. Segundo os camaristas, esta medida, de caráter provisório, era necessária para fazer uma entrada nas matas contra os indígenas pelos insultos cometidos à população local. Mas, em fevereiro de 1843, o Destacamento ainda não havia sido colocado no lugar indicado (Câmara Municipal de Porto Alegre, 1843).

Em julho de 1844, o Juiz de Direito da Comarca de Caravelas, recomendou ao vigário Antônio Miguel de Azevedo, que, de acordo com as autoridades da vila, empregasse seus “salutíferos socorros da nossa Religião” para “chamar a imensa gentilidade destes Sertões ao grêmio da sua Santa Igreja” (Azevedo, 1844). A esse pedido, o vigário respondeu que estava disposto a cooperar, mas lembrou que era necessário que todos os indígenas tivessem somente um diretor espiritual, que lhes administrasse, por meio da caridade cristã, os sentimentos religiosos e os verdadeiros princípios da civilização. O vigário informou que os indígenas tinham aparecido algumas vezes com aspecto amigável, de tal modo que o capitão de uma maloca tinha deixado uma filha com João Matias de Carvalho Junior, assim como outro capitão havia lhe enviado uma criança. Depois disso, segundo o vigário, os indígenas retiraram-se para as selvas devido às importunações de algumas autoridades locais que pretenderam arrancar dos indígenas suas crianças, a título de receberem gratificação por cada uma delas. Para se ocupar dos indígenas, o vigário pediu a autorização do Vigário Geral para dirigi-los no espiritual e temporal e solicitou que o Governo Provincial enviasse ordem a todos os habitantes da região para que lhe fossem entregues todos os indígenas que tivessem em seus poderes, dizendo que só assim poderia aldeá-los (Azevedo, 1844).

Segundo as informações do vigário Azevedo, os indígenas “selvagens” que viviam no sertão entre os rios Mucuri e Jequitinhonha pertenciam a quatro grupos: o grupo do capitão Giporoca o Giporok, do capitão Thupis, do capitão Horoni e do Quitompotica, somando um total de 9.100 pessoas. Das características físicas desses indígenas, o vicário deduzia que estes indígenas pertenciam à nação dos Botocudos: “as fêmeas vivem todas com beiço e orelhas furadas, e com rodela, os homens, pela maior parte só com as orelhas furadas, e rodela” (Azevedo, 1844). Da documentação compulsada, nenhum dos agentes implicados na catequese e civilizados dos indígenas iniciou um total de 9.100 para os quatros grupos localizados entre os rios Mucuri e Jequitinhonha. Ponderamos que seja um número exagerado, apresentado com o objetivo de sensibilizar e motivar as autoridades provinciais a tomar providências.

Para aldear os indígenas que estavam saindo nas fazendas das margens do rio Mucuri, o vigário Azevedo lembrou que era necessário disponibilizar a quantia, em dinheiro, suficiente para a compra de vestuário, farinha, ferramentas de diferentes qualidades, missangas, anzóis etc. Ademais, segundo o vigário, era necessário custear essas despesas durante dois anos, tempo suficiente para que os indígenas começassem a se manterem com suas próprias lavouras e indústria. Além disso, era preciso o fornecimento dos utensílios para um templo religioso (Azevedo, 1844).

Das informações do vigário Azevedo salta aos olhos uma realidade muito comum na região do Mucuri: o tráfico dos kurukas, ou seja, a compra e a venda de crianças indígenas. Esse negócio não era uma realidade apenas de caráter local, mas ocorria em outras regiões e províncias do Brasil. Tanto é assim que eram vendidas e remetidas crianças de uma província a outra, inclusive para a corte do Rio de Janeiro, com a conivência das autoridades locais e provinciais. Essa prática tornou-se comum desde as Cartas Régias de 1808, que determinaram guerras aos selvagens de Minas e São Paulo, autorizando a retenção e escravização dos prisioneiros por parte dos comandantes. Com a revogação dessas Cartas Régias, em 1831, foi declarada a liberdade dos indígenas prisioneiros e, teoricamente, ficava proibido escravizá-los (Cunha, 1992), mas, com o pretexto de educar e civilizar as crianças indígenas, na prática, o comércio e a escravização dos kurukas continuaram ativos.

Procurando obstar esse criminoso comércio, em agosto de 1845, o Governo Imperial enviou uma circular a todos os municípios determinando que os indígenas menores não saíssem de suas províncias sem que antes se verificasse um contrato de lotação de serviço, no qual interviessem os pais dos menores ou curadores (Cunha, 1992). O Governo Imperial condenava a escravidão das crianças e proibia o tráfico ilegal, ficando entendido que o comércio poderia continuar, desde que fosse de modo legal. Os kurukas eram aprisionados nos conflitos entre colonos e indígenas e entre as tribos rivais, sendo depois vendidos ou dados de brinde às autoridades públicas e aos fazendeiros. Alguns indígenas chegavam a vender ou trocar seus próprios filhos por comida e outros objetos, principalmente quando a criança era órfã.

Quanto a esse comércio, Teófilo Benedito Ottoni (1858, p. 180) definia-o como sendo mais infame que a “dos pretos da África” e causa de tantas calamidades. Na percepção de Ottoni, as guerras entre as diversas tribos, às vezes, tinham como fim a conquista dos kurukas que eram levados ao mercado. Ottoni ressaltava que, em 1847, São José de Porto Alegre era uma miserável vila povoada principalmente pelos descendentes dos tupiniquins: um município pobre, sem agricultura e sem comércio senão aquele dos kurukas. Teófilo dizia que cada criança custava cem mil réis e tanto os prisioneiros de guerra como as crianças eram levados ao mercado (Ottoni, 1858). Mas o preço dos kurukas dependia da idade e do sexo. Ottoni mostrava-se contrário a esse comércio, mas, na prática, segundo Maria Hilda Baqueiro Paraiso, às vezes, ele era ambíguo, pois quando a família de Antônio Gomes Leal foi acusada de reter kurukas e explorar abusivamente do trabalho dos indígenas, ele teria defendido essa família, dizendo que era impossível prosperar no Mucuri sem a utilização dos pequenos trabalhadores e dos indígenas aldeados (Paraiso, s/d.).

Que meio para pacificar os indígenas “selvagens” do Mucuri?

Os conflitos violentos entre colonos e indígenas na região do Mucuri era frequente e neles cada um agia como bem podia e queria. Nessa região, segundo Teófilo Benedito Ottoni, os indígenas eram caçados como veados e abatidos sem escrúpulos. Em 1848, no sítio de um tal Marianno, duas léguas acima a vila de São José de Porto Alegre, segundo Ottoni, os moradores atraíram em uma embosca os indígenas “selvagens” e fizeram uma carnificina: “dezesseis crâneos foram então vendidos (triste mercadoria) a um Francez que disse fazer esta aquisição por conta do Museo de Paris” (Ottoni, 1858, p. 181). Ottoni estava convencido de que as agressões dos indígenas aos moradores tinham como causa as violências e provocações cometidas pelos moradores (Ottoni, 1858). Por sua parte, os indígenas, acuados de todas as partes com o avanço da invasão de seus territórios, que colocava em risco sua própria existência, saíam das matas atacando os colonos e suas propriedades, ora para vingar as violências recebidas ora em busca de alimentos.

Para Ottoni, um sistema de moderação e brandura poderia chamar os “selvagens” à convivência, mas que a dificuldade em executá-lo estava em convencer os indígenas bravos de que se iniciava um novo processo de catequese e civilização “que não empregava a pólvora e bala, nem tinha por fim roubar-lhes os filhos” (Ottoni, 1858, p. 181).

O fato de os indígenas apresentarem-se esporadicamente de modo pacífico era interpretado pelas autoridades públicas e moradores locais como um indício de boa disposição à catequese e à civilização. Para isso, segundo Manuel Antônio Galvão, Ministro da Justiça do império, o meio mais adequado era o emprego de missionários (Galvão, 1845). Vale ressaltar que, não obstante o Regulamento das missões de 1845 colocasse os leigos como figura principal na administração dos aldeamentos, foi uma prática comum dar a direção dos aldeamentos fundados exclusivamente aos missionários. Isso ocorria devido à convicção de que a atividade dos religiosos era mais profícua e que os indígenas confiavam mais nos religiosos; mas também porque em algumas províncias os desentendimentos entre os missionários e os diretores leigos a respeito da administração dos aldeamentos eram um empecilho ao seu bom funcionamento (Cunha, 1992).

Para Francisco José de Souza de Andrade, Presidente da Província da Bahia, não era suficiente chamar os indígenas “selvagens” à civilização somente pela catequese religiosa, por meio de dádivas e pela comunicação frequente com os povos civilizados, mas era importante impor-lhes o respeito com uma força constante e visível para defender os lavradores do Mucuri dos ataques dos indígenas. Para isso, segundo ele, era necessário colocar Colônias militares naqueles lugares de maiores conflitos. Em 1845, a Assembleia Legislativa Provincial aprovou o estabelecimento de uma Colônia militar no Mucuri. A ideia era que desta Colônia militar e do aldeamento fosse possível tirar proveito para a navegação do rio Mucuri e aumento da agricultura e comércio da região (Andréa, 1845, 1846).

Das palavras do Presidente Andrade, ficam evidenciados os interesses em jogo: proteger os lavradores da região e tirar proveito da navegação do rio Mucuri. Para atender a esses interesses, os indígenas “selvagens” eram vistos como obstáculo, por isso o Presidente da Província apostava em dois frontes para desembarcar-se dos indígenas dos sertões do município: o aldeamento e a Colônia miliar, aquele dirigido por um missionário que contataria os indígenas por meios brandos e esta, que, por sua organização militar, imporia a ordem com a força e serviria como ponto de atração e civilização para os ditos selvagens.

O aldeamento no Mucuri

Para a fundação do aldeamento, o Presidente da Província da Bahia solicitou missionários ao arcebispo de Salvador, Romualdo Antônio de Seixas (Lodi, 1845a). O arcebispo, por sua vez, recorreu não só ao superior dos capuchinhos do Convento da Piedade em Salvador, como também a outras Ordens Religiosas brasileiras da Província. Dos capuchinhos, por falta desses religiosos, conseguiu somente um, Frei Caetano de Troina. Quanto às outras Ordens, o arcebispo observou que elas não tinham religiosos suficientes e/ou aptos para a missão entre os indígenas (Seixas, 1845).

Como o município de São José de Porto Alegre pertencia, no eclesiástico, à Província do Rio de Janeiro, solicitou-se e obteve-se daquele bispo as devidas faculdades espirituais para que Frei Caetano de Troina pudesse exercer seu ministério no Mucuri. Antes de sua partida, Frei Caetano de Troina solicitou ao Governo Provincial e foram-lhe fornecidos os objetos necessários para sua missão religiosa: ferramentas agrícolas, objetos para o exercício do culto religioso, alimentos e bugigangas para presentear e aliciar os indígenas (Seixas, 1845; Lodi, 1845b, 1845c; Tacemio, 1845).

No dia 9 de junho de 1845, Frei Caetano de Troina partiu para sua missão entre os indígenas do Mucuri. Em agosto, o lugar para a fundação do aldeamento era já marcado pelo juiz de Direito no Morro da Arara, que passou a se chamar de catequese ou lagoa de São Caetano, distante da vila de São José de Porto Alegre três dias de viagem em canoa pelo rio Mucuri. Segundo Frei Caetano de Troina, o lugar era saudável e propício para reunir os indígenas que estavam espalhados em numerosas tribos por diversos lugares da mata nas margens do dito rio. Assim, ele narrava o seu primeiro encontro com o grupo de Nêquinegú ou Mek-mek, que era a que morava mais perto da vila:

[...] temos encontrado com ele [Méquiméqu, chefe da tribo] na volta que fazíamos de Cachoeira, apresentaram-se sem arco, e sem frecha, receberam com muito agrado os presentes, isto é, farina, machados, falcões, rosários, Barretos, que o Senhor Dr. Juiz de Direito com muito boa graça lhes repartia, e o dito Méquiméqu em sinal de alegria e amizade, dançou diante nós todos, e enfim nos prometeu de descer e vir no morro d’Arara onde íamos demarcar para ser lugar da Catequese, porém nos enganou, e não apareceu nem ele, nem outros (Troina, 1845a).

Para facilitar o estabelecimento do aldeamento no Morro da Arara, o Juiz de Direito determinou que: em vista de vencer a dificuldade concernente à alimentação dos indígenas, primeiro se fizesse uma suficiente plantação de mandioca, de feijão, de arroz e de milho e só depois que dessem seus frutos, o missionário iria morar no lugar, onde começaria a catequese; quanto à dificuldade de o missionário viver sozinho em meio à “gente selvagem”, deliberou que três homens solteiros, que também serviriam de língua (intérprete) ao missionário, fossem morar em companhia do religioso, no lugar da catequese, ajudando-o na construção da casa, da igreja e nas plantações (Troina, 1845a; Almeida, 1867).

Nessa ocasião, Frei Caetano de Troina descrevia o estado de miséria em que se encontrava: a vila de São José de Porto Alegre era composta de 50 casas, das quais 43 cobertas de palha e 7 de telhas, sendo os moradores gente muito pobre, onde não se encontrava outra coisa para o sustento que alguns peixes. Solicitou, portanto, que a sua côngrua anual fosse aumentada e que fossem concedidas outras despesas para manter os homens que viveriam e trabalhariam na catequese dos indígenas, bem como para a compra de uma canoa. O missionário ainda não havia se instalado no lugar determinado para o aldeamento. A côngrua inicialmente marcada para Frei Caetano de Troina era de 200$000 (duzentos mil réis) anuais e foi elevada depois a 300$000 (trezentos mil réis), e foi liberado 10$000 (dez mil réis) para iniciar a preparação do lugar da catequese (Troina, 1845b; Almeida Junior, 1845, 1846a).

Mas a missão de Frei Caetano de Troina, isto é, o estabelecimento do aldeamento durou pouco. Em março de 1846, ele pediu demissão de seu ofício, alegando estar impossibilitado de continuar seus trabalhos por ter contraído as febres (Reller, 1846). O missionário também justificou sua demissão ao Presidente da Província alegando que os indígenas das matas do Mucuri não queriam aldeamento, missionário e catequese como as autoridades e moradores locais tinham feito crer. A propósito disso, o frei relata que:

[...] por quanto o Missionário tem feito, conhece que com os seus fracos esforços, e pequenos auxílios que tem tido, nunca pode aldear estes Índios do Mucuri; e se por ventura chega fazer uma pequena rocha capaz de morar uma meia dúzia de pessoas, estas pessoas não se podem livrar do perigo de serem assassinadas, como o foi a família toda do defunto Violas, porque ficam perseguidos da imensa fome de milhares de Índios bárbaros que não querem saber de trabalho, nem de separar-se de seu capitão, e sobre tudo não querem saber do Missionário de qual fogem desde o princípio até ao presente, que é uma das circunstancias as mais notáveis, porque ficou enganado tanto Vossa Excelência quanto o Missionário das expressões de quem teve a coragem de escrever, que os Índios de Mucuri tinham pedido um Padre para se catequisar o que é uma absoluta mentira [...] (Troina, 1846a).

O episódio concernente à família Viola a que faz referência o missionário ocorreu em maio de 1845. O motivo que levou o grupo de Giporok ou Juppuroca a assaltar a fazenda São José, propriedade dessa família às margens do Mucuri, assassinando quase todos os membros da família, estaria associado à apreensão dos kurukas. Os indígenas assaltaram a fazenda para resgatar duas meninas indígenas que os Viola haviam negado devolvê-las (Troina, 1846b).

Frei Caetano de Troina também dizia haver tantas outras razões pelas quais tanto os cristãos como os indígenas tornavam impossível o aldeamento. Sabemos pelo Juiz de Direito, Caetano Vicente de Almeida Junior, que o missionário teria sido contrariado pelo ex-vigário da vila de São José de Porto Alegre. Frei Caetano de Troina também alegou não ter sido devidamente auxiliado pelos moradores locais e obstaculizado pelos comerciantes de crianças indígenas.

[...] chegado em Mucuri nenhum dos que me acompanhavam queria entrar dentro daquela mata virgem fechada sem que eu fosse o primeiro adiante de todos. Entrei na mata confiando em Deus; nenhum dos infames comerciantes ainda que armados me apareceu. Os índios me apareceram, porém, desconfiados porque escandalizados dos ditos portugueses, me contavam por meio de um homem fugido da cadeia, que me servia de intérprete; os abusos que faziam deles e dos seus filhos, e se retiraram dentro da mata, depois de lhe ter recomendado, que viessem logo em minha procura, se tornassem a virem os ditos comerciantes. [...] depois de alguns dias, veio-me procurar um dos ditos índios, chamado Giocoroni para me dizer que os ladrões dos seus filhos, se tinham embarcado para o Rio de Janeiro [...] e que um tal de Joaquim da Silva Caldas chefe do infame comércio, tinha jurado que apenas chegasse a me encontrar havia de me tirar a vida. A este aviso agradeci a Deus, que com alta sua Providência fez finalizar tão infame comércio (Troina, s/d., s/p.).

Conforme narrou Hermenegildo Antônio Barbosa de Almeida, pelo menos na primeira expedição que fez Frei Caetano de Troina às matas do Mucuri, o missionário não foi deixado sozinho e teria sido bem auxiliado pelas autoridades locais, que inclusive o acompanharam em uma comitiva formada por 74 pessoas, ocasião na qual foram demarcados os lugares do aldeamento e da Colônia militar (Almeida, 1867). Não há outra fonte que certifique que o religioso teve problema para encontrar pessoas que o acompanhassem nas outras poucas vezes que adentrou nas matas. Mas Frei Caetano de Troina alegou a falta de saúde como o motivo principal de sua retirada e, em abril de 1846, ele já se encontrava em Salvador (Troina, 1846a; Almeida Junior, 1846b).

A missão de dez meses de Frei Caetano de Troina de nada resultou: não conseguiu aldear os indígenas das matas do Mucuri. Seus trabalhos interromperam-se na fase preparatória do lugar para o aldeamento no Morro da Arara, onde ele e os trabalhadores ainda conseguiram levantar uma casa de madeira e fazer alguma plantação de mandioca, feijão e milho, entrando duas vezes nas matas em busca dos indígenas. Nessas entradas, ele teria sido acometido pela febre (Almeida Junior, 1846b, 1846c).

Para Caetano Vicente de Almeida Junior, Juiz de Direito, os sofrimentos físicos alegados por Frei Caetano de Troina justificavam sua exoneração do encargo de missionário das matas do Mucuri, mas que sua saída do Mucuri não era motivo para abandonar a catequese e civilização dos indígenas. Para o Juiz de Direito, tal abandono significaria a perda dos trabalhos já iniciados para o estabelecimento do aldeamento, que era vantajoso à navegação do rio Mucuri e à estrada para Minas Gerais. Por isso, Almeida Junior, em carta ao Presidente da Província da Bahia, insistiu que era necessário substituir o Frei Troina e afirmou que não estava de acordo com a opinião de que os indígenas fugiam do missionário que os convidava e os procurava com brandura. Para o Juiz de Direito, a desconfiança dos indígenas dificultava sim a catequese e a civilização, mas isso não significava que ela fosse impossível e concluía:

para civilizar essa raça infeliz, que habita as brenhas, é preciso ir procurá-los nas matas; penetrar suas habitações, e passar dias entre eles; uma obra de tanta importância demanda tempo, trabalho, dinheiro, paciência, e muita devotação ao bem da humanidade. Entre os Índios, de que se trata, eu passei umas duas horas sem que me ofendessem levemente, e então lhes conheci boas disposições para receber a civilização, mas não tão depressa como talvez se esperasse (Almeida Junior, 1846c).

Para Almeida Junior, portanto, o meio para civilizar os índios eram os missionários. Missionários que entrassem nas matas para procurá-los, escoltados por pessoas da sua escolha para evitar qualquer cilada dos procurados (Almeida Junior, 1846c, 1846d).

Não é nossa tarefa perscrutar as intenções da mente de Almeida Junior, se ele realmente tinha como único interesse o bem dos indígenas ou os interesses dos proprietários da região do Mucuri, ou se ambas as coisas. O certo é que Almeida Junior parecia mais fervoroso quanto à possiblidade de aldear e catequisar os índios do que o próprio missionário, talvez por ser o primeiro beneficiado com o aldeamento dos nativos ou por não lhe tocar em primeira pessoa a árdua tarefa.

O Presidente da Província da Bahia concedeu a demissão ao Frei Caetano de Troina, mas pediu a frei Samuel da Lodi, superior dos capuchinhos em Salvador, que nomeasse outro religioso para substituí-lo. A resposta de Frei Samuel de Lodi foi negativa pelos seguintes motivos porque: não havia nenhum religioso que pudesse e aceitasse tal nomeação, que requeria uma particular vocação; necessitava de uma licença expressa do Internúncio e do bispo do Rio de Janeiro para enviar um missionário à região do Mucuri, que pertencia no eclesiástico à província do Rio de Janeiro; os índios não queriam missionários; e finalmente, porque naqueles lugares o ar era muito insalubre e perigoso para aqueles que não eram naturais das ditas matas, além dos perigos por serem os indígenas muito ferozes (Lodi, 1846).

Já demitido e em seu convento em Salvador, Frei Caetano de Troina forneceu ao Presidente da Província algumas sucintas ideias e noções sobre a vida e os costumes dos indígenas “selvagens” do rio Mucuri. Em sua opinião, as tribos do Mucuri eram as mesmas que vagavam pelas grandes matas entre as Comarcas de Porto Seguro e de Caravelas. Baseado nas informações dos moradores que viviam adjacentes às matas e que eram alvos dos ataques dos indígenas, Frei Caetano de Troina informou que os capitães desses grupos indígenas eram Juppuroca o Giporok, Mek-mek, Jocoroni, Tupi e Potica os quais estavam reunidos em uma companhia para afrontar e resistir aos moradores (Troina, 1846b).

Confrontando os nomes desses cinco capitães indígenas com os quatro fornecidos pelo vigário Antônio Miguel de Azevedo, em 1844, ainda com diferença na grafia, quatro deles são confirmados: Giporoca, Thupis, Horoni e Quitompotica. Quanto ao número dos indígenas, Frei Caetano de Troina informou somente que o grupo de Juppuroca era de aproximadamente mil pessoas, constituído por indígenas das tribos Botocudos, Puri e Maxakalí. Já os chefes Tupi e Potica pertenciam à tribo Naqúnenuc. Juppuroca, segundo o missionário, era o principal entre os cinco, por ser conhecido como o mais inteligente, animoso e bravio. Quanto ao Potica, ele dizia que as notícias que corriam eram que esse capitão, com outros do seu grupo, tinha sido assassinado pelos moradores do Prado (Troina, 1846b).

Quanto às características físicas dos indígenas, Frei Caetano de Troina sublinhou os seguintes traços: andavam totalmente nus, eram de cor branca e sem pelos no corpo, deixando crescer somente os cabelos da cabeça, que tinham muito cuidado de cortá-los. Já os puris deixavam crescer os cabelos em cima do crâneo em forma de coroa. As mulheres tinham os lábios inferiores furados com uma pequena rodela de madeira, e algumas delas também faziam o mesmo procedimento nas orelhas. Já os homens não tinham nenhum sinal de distinção e somente os capitães usavam no pescoço uma linha de contas formadas de caroços das frutas; mostravam na fisionomia do rosto e nos delineamentos do corpo muita vivacidade, ligeireza e inteligência. Por esse motivo, segundo Frei Caetano de Troina, esses indígenas distinguiam-se e mostravam-se superiores aos da tribo dos Kamakã, que em comparação com os demais eram de entendimento obtuso. Por essa vivacidade e agudeza de espírito, segundo o missionário, desprezavam geralmente todos os moradores domiciliados perto das suas matas e só não assassinavam a todos que encontravam porque temiam suas armas de fogo (Troina, 1846b).

Na opinião de Frei Caetano de Troina, esses indígenas eram de fibra forte, mas que nada queriam saber de trabalho, antes, eram inimigos do trabalho a ponto que chegavam a armar ciladas para matar traiçoeiramente os trabalhadores que, com boas maneiras, convidavam eles para trabalhar. Para o missionário, esses nativos mostravam gostar das ferramentas agrícolas, mas não as usavam, uma vez que se consideravam senhores únicos das selvas e das terras, a ponto de não consentirem que fossem ocupadas por outras pessoas (Troina, 1846b).

Ademais, segundo Frei Caetano de Troina, a ousadia e a ferocidade dos indígenas aumentavam a cada dia, porque a eles tinham se unido criminosos foragidos da justiça, que lhes forneciam armas, das quais se serviam para seus assaltos, e mais ainda, quando suspeitavam que alguém queria roubar-lhes os filhos. Por isso, concluía Frei Caetano de Troina, os indígenas continuam firmes e obstinados na vida selvagem, bárbara e feroz, fugindo e aborrecendo a todos e a qualquer princípio de civilização (Troina, 1846b).

Frei Caetano de Troina buscava justificar suas razões que lhe teriam obrigado a deixar a missão do Mucuri. Suas observações são de caráter geral e mais baseadas nas histórias narradas pelos moradores locais, que procuravam ressaltar o caráter de ferocidade dos grupos indígenas denominados genericamente de Botocudos, do que na experiência concreta e pessoal. Falava principalmente dos indígenas do grupo de Juppuroca, enquanto dos outros chefes somente os nominou.

Das informações dadas por Frei Caetano de Troina, além das interessantes características físicas dos indígenas, ficam evidenciadas as capacidades dos grupos indígenas de fazerem alianças entre si e até com pessoas não indígenas a fim de opor-se à invasão dos territórios e proteger-se dos ataques dos colonos. Ademais, ficam evidenciadas as tensões e conflitos na região do Mucuri: se nota que havia uma guerra em ato entre indígenas e colonos.

A vivacidade e inteligência de Gyporok ou Juppuroca, como notou Frei Caetano de Troina, era também reconhecida por Teófilo Benedito Ottoni, que se encontrou com este chefe indígena, em 1847. Nessa ocasião, Ottoni prometeu a Gyporok a amizade dos cristãos, ou seja, dos não indígenas, amizade que também lhe foi garantida por Gyporok. Não obstante esse acordo, Gyporok e mais 14 de seu grupo foram assassinados traiçoeiramente por um cristão de nome Salles, no sítio das Itaúnas, termo de São Mateus. A confiança que Gyporok deu às palavras de amizade de Ottoni custou-lhe a própria vida (Ottoni, 1858).

Em novembro de 1846, o subdelegado de São José de Porto Alegre informou ao Governo Provincial sobre o aparecimento dos indígenas com aspecto hostil em vários sítios nas margens do rio Mucuri. O subdelegado dizia-se sem força para garantir a segurança das pessoas e das propriedades dos habitantes. Para garantir tal segurança, o Juiz de Direito, Caetano Vicente, voltou a lembrar ao Presidente da Província sobre a necessidade de continuar e sustentar a catequese e o estabelecimento da Colônia militar onde ele havia indicado (Subdelegado, 1846; Almeida Junior, 1846e). Se os incipientes trabalhos de fundação do aldeamento, iniciado por Frei Caetano da Troina, não haviam sido continuados pelos motivos anteriormente indicados, o projeto da Colônia militar ainda não havia saído do papel.

A Colônia militar no Mucuri

Uma Colônia militar ou agrícola era basicamente um estabelecimento formado por agricultores, organizado e protegido pelo Governo Provincial, colocado em um lugar estratégico visando promover as vantagens que este oferecesse para o melhoramento material do território. Como a Colônia deveria ser instalada em lugares afastados dos recursos judiciais comuns, era regida por um regulamento militar. Portanto, a ideia era estabelecer colônia agrícola e militar, ou seja, agrícola quanto ao objetivo e fim e militar quanto aos meios. Com a Colônia militar do Mucuri, o Governo Provincial pretendia estabelecer um núcleo de população para a cultura, que, ao mesmo tempo, conseguisse proteger os habitantes da invasão dos indígenas “selvagens”, chamando-os à sociedade civil, o que facilitaria a navegabilidade no rio Mucuri, abertura de estradas e, consequentemente, o aumento do comércio e da prosperidade daquelas paragens (Pederneiras, 1849; Azevedo, 1847, p. 16).

Uma das dificuldades em colocar em prática o projeto da Colônia militar era a de encontrar pessoas, segundo o regulamento, que servissem para a colônia projetada. Como a situação do Mucuri era urgente, foram feitas algumas exceções no alistamento do pessoal, e o Presidente da Província ordenou ao comandante nomeado que partisse o mais depressa possível. O Presidente da Província também encarregou o Juiz de Direito de Caravelas que alistasse algumas pessoas para completar o número dos colonos. Em fevereiro de 1847, o comandante partiu de Salvador com 30 praças e suas famílias (Azevedo, 1847, p. 16; Troina, 1846c, 1846d; Almeida Junior, 1847a).

Em 15 de abril de 1847, a Colônia estava completa com 37 chefes de família, faltando somente o cirurgião e o capelão. Ainda na vila de São José de Porto Alegre, o comandante já reclamava da falta de medicamento para acudir algumas famílias que se encontravam doentes e da falta de farinha suficiente para alimentar 125 pessoas (Silva, 1847a). Como podemos notar, até mesmo antes de estabelecer-se no devido lugar, a Colônia já apresentava graves defeitos. Em maio, a Colônia foi situada junto à Lagoa da Arara. Em menos de dois meses, morreram cinco homens, inclusive o comandante da Colônia, duas mulheres e nove crianças. Em novembro, segundo José Gonçalves, cirurgião, não havia uma só família que não estivesse doente, por isso, dizendo-se basear no axioma salus populi suprema lex e nos princípios de humanidade e filantropia, ele tomou a decisão de retirar todas aquelas pessoas para a vila de São José de Porto Alegre. José Gonçalves aconselhou que a Colônia fosse colocada em outro lugar (Manção, 1847).

Enquanto isso, o Juiz de Direito Caetano Vicente voltava a comunicar a saída dos indígenas das matas com “lisonjeira disposição e esperanças de abraçarem a civilização” (Almeida Junior, 1847b, 1847c), de tal modo que eles tinham dado mais 30 filhos a diversos habitantes da vila de São José de Porto Alegre. O juiz solicitava novamente um missionário. Para evitar que os colonos arrancassem à força as crianças indígenas de seus pais, foi colocado um Destacamento de oito praças onde os indígenas estavam aparecendo. O Destacamento não permaneceu muitos dias no dito lugar porque a maior parte dos destacados ficou doente e retirou-se para a vila de São José de Porto Alegre (Silva, 1847b, 1847c; Terra, 1847).

No início de 1848, foi nomeado um comandante, Antônio Ribeiro Paiva, para transferir e refundar a Colônia no lugar denominado Queimada (Magalhães, 1848; Pavia, 1848b, 1848c, 1848d). A Colônia tinha sido colocada na Lagoa da Arara, e não no lugar de Queimada, como tinha indicado, em 1845, o Juiz de Direito. Em fevereiro, foi nomeado o capuchinho Frei Serafim de Petralia para capelão da Colônia, mas em abril já lhe era ordenado partir para a vila do Prado, por ser sua presença ali mais urgente para a catequese e civilização dos indígenas. Em junho, o religioso deixou a Colônia. O comandante da Colônia lamentou a saída do capelão e observou que a permanência de um missionário na Colônia era importante, porque a presença dos indígenas no Arara era constante e porque os colonos precisavam de assistência espiritual (Almeida Junior, 1848; Livorno, 1848; Pavia, 1848a, 1848b, 1848e). Não há registro da atividade de Frei Serafim de Petralia no pouco tempo que permaneceu na Colônia. Em novembro, Antônio Ribeiro Pavia pediu demissão do cargo de comandante por estar toda a sua família doente de febre, por falta de medicamentos e alimentos e por ser a Colônia distante das vilas de Viçosa e Caravelas (Pavia, 1848f). Falia, assim, mais um projeto no Mucuri que pretendia civilizar, catequizar e pacificar os indígenas.

Segundo o engenheiro Inocêncio Veloso Pederneiras, chefe da Comissão e encarregado para examinar o estado material e moral da Colônia militar, em 1849, as causas da falência desse primeiro estabelecimento de ensaio foram as dificuldades de abastecimento devido ao isolamento, ao engajamento de homens de todas as condições e, principalmente, à incapacidade dos comandantes. Mas as constantes doenças causadas pela insalubridade dos lugares e o atraso dos pagamentos dos colonos foram outros motivos reais que decretaram a falência da Colônia. A ligação fluvial ou por estrada do extremo sul da Bahia com a província de Minas Gerais era a solução indicada pelo engenheiro para colonização daquelas regiões (Pederneiras, 1849). Mas para que essa solução se tornasse realidade era necessário controlar e dominar os grupos indígenas que ainda resistiam ao processo de penetração e ocupação dos sertões.

Ficava, portanto, a partir de 1849, não só falido o projeto da Colônia militar do Mucuri, que nos seus dois anos de difícil existência nenhum resultado deu como ponto de atração para amansar, aldear e civilizar os indígenas “bravos”, como ficava também sem solução a continuação do aldeamento iniciado e abandonado, em 1846, por Frei Caetano de Troina, ou porque ninguém aceitava embrenhar-se nas matas doentias ou porque, de fato, não existiam os missionários. O Governo Provincial continuou solicitando missionários para enviar aos indígenas das matas do Mucuri, mas sem resultado (Madureira, 1850, 1852; Wanderley, 1854; Aspiro, 1862; Silveira, 1863).

Falida a política do Governo Provincial em promover a catequese e a civilização dos indígenas do rio Mucuri, por meio de aldeamento dirigido por missionários e pela Colônia militar, em fevereiro de 1854, o Diretor Geral dos Índios, dizendo ser conveniente ter alguém que dirigisse os indígenas das margens do rio Mucuri, para obstar os embaraços à navegação do dito rio, propôs e foi nomeado diretor Augusto Benedito Ottoni, que era diretor dos indígenas do Alto Mucuri pela parte pertencente à província de Minas Gerais e diretor da Companhia do Mucuri (Paraiso, 2000). Provavelmente, tal nomeação não foi aceita por Ottoni, pois em novembro foi nomeado para diretor o subdelegado Manoel Nobertino da Costa. Mas o trabalho desse diretor consistiu somente em aliciar os indígenas que esporadicamente apareciam nas fazendas, sem conseguir efetivamente aldeá-los (Madureira, 1854a, 1854b, 1855, 1856; Lima, 1856).

Considerações finais

A partir da documentação compulsada, principalmente no Arquivo Público do Estado da Bahia (Salvador) e de uma bibliografia seleta, analisamos as atividades empreendidas pelo Governo da Província da Bahia para catequizar e civilizar indígenas “selvagens” do município da vila São José de Porto Alegre, atual cidade do Mucuri, no extremo sul da Bahia, entre 1844 e 1849.

Da nossa reconstrução histórica, por um lado, evidenciou-se que o Governo da Província da Bahia e as autoridades locais da vila de São José de Porto Alegre, motivados pelos conflitos frequentes entre colonos e indígenas, buscaram controlar os grupos indígenas que ainda resistiam historicamente ao processo de colonização e ocupação do território do extremo sul da Bahia. Esses grupos indígenas, identificados como Botocudos, foram vistos e tratados como empecilho ao avanço da agricultura na região do Mucuri. Por outro lado, evidenciou-se a resistência dos grupos indígenas ao processo de dominação e ocupação de seus territórios.

Para civilizar e catequizar os grupos indígenas identificados como Botocudos, o Governo Provincial da Bahia promoveu e financiou a fundação de um aldeamento e a implantação de uma Colônia militar nas matas do município de São José de Porto Alegre. Ambas as iniciativas não deram os resultados esperados. A fundação do aldeamento, interrompida ainda nos trabalhos de preparação do terreno, faliu pela falta de missionários, comiserados como os diretores mais apropriados para a direção do aldeamento e trato com os indígenas e, principalmente, porque de fato os indígenas não queriam serem aldeados. As causas que levaram ao falimento da Colônia militar estão relacionadas com a pouca adaptabilidade dos não indígenas às matas e também pela incapacidade do Governo Provincial de provê-la com os meios financeiros adequados.

No período em foco, o Governo Provincial da Bahia não foi capaz de promover adequadamente o serviço de catequese e civilização dos indígenas. Com sua incapacidade, inação e ausência, prevaleceu na região a lei da selva: os conflitos foram resolvidos com pólvora e chumbo, arco e flecha. De um lado, os indígenas, sitiados de todos os lados pelo avanço da colonização, viam ser restrito a cada dia o seu habitat e sua alimentação e ameaçada a sua própria existência. Por isso, procuravam internar-se, o quanto possível, nas matas, saindo delas de vez em quando ora em atitude pacífica ora assaltando as fazendas para saciar a fome, para vingar as violências sofridas ou para resgatar os filhos que lhes eram roubados. De outro lado, os colonos e fazendeiros armavam-se para repelir, caçar e punir os indígenas considerados hostis e refratários ao controle da sociedade regional em expansão.

Naquelas paragens, cada um defendeu-se e atacou como queria e podia, prevalecendo a lei dos mais fortes, e os mais fortes eram os que tinham armas de fogo. Se nos detivéssemos na situação dos povos originários na fronteira entre Bahia, Minas Gerais e Espírito Santo, no século XIX, ou seja, na crônica da destruição, veríamos que tinham razão alguns autores desse período em prognosticar a extinção dos povos indígenas, como de fato ocorreu a muitos povos. Mas o erro deles era atribuir o que eram resultados da ação humana e das escolhas e decisões ideológicas à lei da natureza.

Do que narramos e constatamos no município da vila de São José de Porto Alegre entre 1844 e 1849, parece não ser muito diferente do que está acontecendo atualmente em muitos lugares do Brasil. Segundo os dados do Relatório “Violência Contra os Povos Indígenas do Brasil”, com dados de 2021, publicação anual do Conselho Indigenista Missionário (CIMI), as violências contra os povos originários não só continuam como teve um aumento significativo nos últimos três anos. Em 2021, foram registrados 355 casos de violência contra pessoas indígenas, das quais 176 foram assassinadas” (Conselho Indigenista Missionário, 2022). E tudo isso é “marcado pelo discurso de ódio contra os povos indígenas, pela manutenção da antipolítica que estimula a negação dos direitos, pela omissão premeditada, pela negligência diante das agressões aos territórios e pela fragilização dos órgãos de proteção, fiscalização e execução das ações e serviços nos territórios” (Conselho Indigenista Missionário, 2022, p. 53).

Referências bibliográficas

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Recebido em 26/01/2023.

Aceito em 16/06/2023.

[1] Doutor em História da Igreja. Professor da Pontificia Universidad Católica de Chile. Chile. E-mail: edilmar.cardoso@uc.cl | https://orcid.org/0000-0002-7622-8891