Fronteiras: Revista Catarinense de História. Dossiê Direitos humanos, sensibilidades e resistências. N 36, 2020/02 – ISSN 2238-9717
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DOI: https://doi.org/10.36661/2238-9717.2020n36.11733
Ilha da Magia seletiva: religiões de matrizes africanas e a intolerância religiosa em
Florianópolis
The Isle of selective magic: african traditional religions and religious intolerance in
Florianópolis
Hilton Fernando da Silva Pinheiro
1
Resumo
No presente artigo, apresentarei alguns desafios
que as comunidades religiosas de matrizes
africanas enfrentam, no que se refere aos
direitos de fruição ao espaço público, a partir de
uma perspectiva histórica. Estas reflexões
partem da análise de um ato de intolerância
religiosa ocorrido em setembro de 2019, na
cidade de Florianópolis – SC, onde percebemos
como a produção desses espaços, bem como a
manutenção deles, evidenciam os conflitos
motivados por atos de discriminação para com
os símbolos, monumentos e a presença dos
sujeitos e das manifestações religiosas de
matrizes africanas localizadas em espaço
público.
Palavras-chave: Espaços públicos; Religiões
de matrizes africanas; Intolerância religiosa.
Abstract
In this article, I will present some challenges
that African traditional religious communities
face, regarding the rights of enjoying public
space, from a historical perspective. These
reflections start from the analysis of an act of
religious intolerance that took place in
September 2019 in the city of Florianópolis –
SC. We observed the way which the production
of these spaces, as well as their maintenance,
show the conflicts motivated by acts of
discrimination towards the symbols,
monuments, the presence of subjects, and
religious manifestations located in public space.
Keywords: Public spaces; African traditional
religions; Religious intolerance.
Introdução: Iemanjá e a inquisição contemporânea
No dia 22 de setembro de 2019, no bairro do Ribeirão da Ilha, localizado no município
de Florianópolis, organizações religiosas e do movimento negro realizaram um ato contra a
intolerância religiosa. Havia, na ocasião, uma faixa com a seguinte mensagem: “Em defesa da
liberdade religiosa e contra o preconceito religioso”. Tal manifestação teve como motivação
principal, o ato de violência contra um monumento existente naquele local, que representa a
imagem do orixá
1
Iemanjá
2
.
Três dias antes desta manifestação, a escultura havia sido quebrada de forma proposital.
As imagens do ato de vandalismo foram registradas em vídeo pela vizinhança, onde comprova-
se que a intencionalidade da depredação denota a violência e o ato de intolerância religiosa
3
praticados, por pelo menos, uma pessoa que aparece no vídeo. O ato, registrado em 19 de
setembro de 2019, demonstra uma pessoa, identificada como mulher, que ao lado de um carro
provavelmente pertencente a ela, desfere marretadas na escultura de quase 3 metros de altura.
1
Doutorando em História do Tempo Presente pela Universidade do Estado de Santa Catarina (UDESC). E-mail:
africabanbata@gmail.com.
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Tendo sido comprovada e identificada a pessoa através do vídeo, em pleno ato de violência e
intolerância, a mesma foi indiciada no mês seguinte pela polícia civil
4
, sendo enquadrada no
artigo 20 da Lei 7716 de 1989
5
.
Imagens 1 e 2 – Manifestação em repúdio ao ato de vandalismo na Praia do Ribeirão da Ilha/
Florianópolis/SC.
Fonte: Reportagem G1/SC
6
. Foto: Tiago Ghizoni.
Imagens 3 - Escultura de Iemanjá na Praia do Ribeirão da Ilha/Florianópolis-SC.
Fontes: Reportagem ND Mais
7
. Foto: Divulgação/Jana Hoffmann/ND.
O advogado Alexandre Canella, presidente da Comissão de Liberdade de Expressão da
OAB-SC, em entrevista aos meios de comunicação, relata sobre o ocorrido em setembro de
2019:
Ao longo da história, a gente tem vários exemplos por conta de intolerância religiosa,
inclusive com guerras, no mundo inteiro. No Brasil, felizmente, a gente tem um
convívio pacífico entre as religiões. É uma coisa isolada ver fatos como esse, embora
sempre possa haver algum radicalismo.
8
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Ao contrário do exposto acima, temos vastas evidências históricas que estão
relacionadas a intolerância e discriminação religiosa. Segundo José Jorge de Carvalho (1999,
p. 13), existe um confronto declaradamente chamado de "guerra santa" e assumida pelos líderes
do movimento religioso pentecostal ligados sobretudo à Igreja Universal do Reino de Deus
9
contra os cultos de matrizes africanas. Este movimento é liderado indiretamente pelo Bispo Edir
Macedo, fundador deste grupo religioso e segundo o autor, “com um nível de beligerância
retórica que não se via na história do país desde o período da Inquisição no século XVII” (1999,
p.14). Neste projeto político-religioso, que persegue e ataca diretamente as manifestações
culturais de matriz africana, são frequentes atos de violência contra comunidades e espaços
onde se localizam os terreiros
10
, de maneira que o ataque a imagens ou símbolos que remetem
a representações de cultos de matrizes africanas
11
acabam não ocorrendo de forma isolada.
É como se estivéssemos vivenciando, dadas as devidas mudanças estruturais e
paradigmáticas atreladas à nossa contemporaneidade, uma nova inquisição
12
, onde as
perseguições à cultos não cristãos acabam sendo institucionalmente permitidas, ainda que
acobertadas por outras justificativas mais plausíveis no âmbito dos parâmetros e prerrogativas
constitucionais.
Neste sentido, analisarei a partir deste acontecimento de 19 de setembro de 2019, como
o uso dos espaços públicos estão condicionados ao racismo e preconceito para com as
religiosidades de matrizes africanas. Realizando um breve histórico da legislação brasileira
pretendo analisar como o Estado irá modificando a sua atuação no âmbito legal, permeado
historicamente por práticas violentas e racistas para uma tentativa de garantia dos direitos as
práticas religiosas de matrizes africanas.
Espaços laicos: intolerâncias ocultadas pelos discursos de defesa à liberdade religiosa.
No Brasil, este tipo de ação relatado é constante, e nas últimas décadas têm sido,
inclusive, cada vez mais comuns. No início do ano 2019, foi inaugurada na cidade de
Salvador/BA uma estátua em homenagem a Ialorixá Stella de Oxóssi falecida em 2018. Em
setembro daquele mesmo ano, o monumento sofreu atos de vandalismo. Semelhante ao caso
exposto acima, no ano 2020, na cidade de Natal – RN, uma escultura de Iemanjá foi
vandalizada
13
. Em Brasília/DF, a Praça dos Orixás constantemente tem as suas esculturas
vandalizadas. No ano de 2016, por exemplo, a escultura que representa o orixá Oxalá
14
teve
parte dos seus braços arrancados
15
e outras partes carbonizadas.
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Imagem 4 – Escultura de Oxóssi (Salvador/BA); Imagem 5 – Escultura Iemanjá
(Natal/RN).
Fonte: G1 Globo
16
- Foto: Cid Vaz/TV Bahia / Tribuna do Norte
17
- Adriano Abreu.
Imagem 6 – Praça dos Orixás (Brasília – DF).
Fonte: Metrópoles
18
. Foto: Rafaela Felicciano.
Além dessas práticas de violência física contra esculturas e monumentos, percebemos
que o aumento do número desses crimes desta natureza está atrelado aos crescentes espaços
dados às concepções e discursos de figuras públicas que tem na sua retórica a discriminação e
consequente delimitação do direito de uso dos espaços públicos por adeptos das religiões de
matrizes africanas. Trata-se de discursos segregacionistas e discriminatórios, proferidos por
personalidades da gestão pública, que são representadas por pessoas associadas a igrejas
neopentecostais, principalmente aqueles que atuam no âmbito dos órgãos governamentais,
compondo a popularmente chamada de bancada evangélica e que interferem diretamente na
legislação que determina os direitos de uso de espaços públicos, entre outras prerrogativas.
Em 2014, como uma das propostas de campanha política, um pastor defendeu a retirada
das estátuas de orixás do dique do toró em Salvador/BA. Na sua argumentação, o pastor defende
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o princípio da laicidade do Estado e da liberdade de crença, procurando garantir, assim, o direito
das pessoas de circularem ou permanecerem em espaços sem representações religiosas. Já na
cidade de Petrolina/PE, uma escultura nomeada como “Mãe d’ Água” é alvo de constantes
críticas por pastores evangélicos, que, para além dos discursos discriminatórios, também
entraram com ação no ministério público, propondo a retirada deste monumento. Eles
argumentavam, semelhantemente com o caso do dique do toró, sobre a laicidade dos espaços
públicos, bem como o uso indevido dos recursos públicos e as dificuldades que tal monumento
traz para a navegação. Todas as argumentações foram rechaçadas pela justiça local.
Imagem 7 – Praça dos Orixás no dique do toró (Salvador/ BA).
Fonte: Extra Globo
19
. Foto: Arquivo Extra Globo.
Ainda muito semelhante ao caso ocorrido na Bahia e em Pernambuco, na cidade de
Maceió/AL, a utilização de um espaço público para ritualísticas relacionadas às matrizes
africanas também foi alvo de conflito. De acordo com o exposto
20
, as reivindicações ocorreram
no dia 8 de dezembro de 2015, na praia de Pajuçara, local onde costumeiramente ocorre
homenagens para orixás das águas, como Iemanjá. Na ocasião, grupos evangélicos se
estabeleceram no local, de forma a utilizar o espaço no mesmo dia onde haveria ritos de matriz
africana, utilizando-se de um pretexto relacionado à celebração do dia da Bíblia. Não cabe
aprofundar neste artigo, as discussões sobre os propósitos ou a necessidade de se reivindicar o
uso do espaço naquele mesmo dia, onde as comunidades de matriz africana estariam também
presentes, mas fica notória a disputa pelo uso do espaço público estrategicamente reivindicada.
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Imagem 8– Escultura Mãe d’Água (Petrolina/PE).
Fonte: Diário de Pernambuco
21
. Foto: Divulgação/ Ed Wanderley.
Nota-se, portanto, que a atuação dos evangélicos está cada vez mais ampla no âmbito
político, o que respalda os atos de vandalismo e de intolerância religiosa, pois acabam se
cercando pela “legalidade” tanto dos discursos quanto pela legislação que muitas vezes são
propostas sob jugo da “laicidade do Estado”, mas que nas entrelinhas entende-se como a defesa
do que consideram como as únicas verdades plausíveis. Estes movimentos protagonizam as
suas convicções religiosas dentro dos processos eleitorais, se tornando uma formatação
estratégica para as campanhas políticas (MACHADO, 2003; ORO, 2003). No âmbito histórico
brasileiro entretanto, a associação entre Estado e religião não é incomum. Igreja e Estado
governaram durante praticamente todo o período colonial. Somente com o advento da república,
em fins do século XIX, e durante o século XX, é que o Estado começa a se desvincular das
concepções cristãs para governar e administrar o país, mas ainda assim, encontramos resquícios
dessas relações, conforme já observamos na legislação, a insistência na manutenção de aspectos
que corroboram para conceber um Estado laico (GIUMBELLI, 2008).
De um país católico a um país laico: disparidades entre conceitos e práticas
Uma carta coletiva
22
endereçada à Justiça do Estado de Santa Catarina, nomeada de
Carta de Iemanjá
23
, traz reivindicações sobre a efetivação de ações punitivas do Estado em face
dos atos de violência no mês de setembro de 2019 na cidade de Florianópolis, bem como as
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garantias no direito do uso dos espaços públicos e na conservação de monumentos que
permitam, ainda que indiretamente, a liberdade das práticas religiosas. Tais exigências são
relacionadas à inclusão dessas pautas nas ações de segurança pública, bem como na adoção de
medidas educativas que se alinhem com políticas públicas previstas em legislação, coibindo e
prevenindo atitudes discriminatórios e de intolerância religiosa. A carta, com oito páginas,
contextualiza o direito a liberdade religiosa e fornece alguns dados documentais e processos
históricos que permitem compreender as concepções em torno das intolerâncias e
discriminações de natureza religiosa.
Assim, buscamos aqui dialogar com essas premissas, partindo da conceituação trazida
por Enrique Dussel sobre os sujeitos e os atos de intolerância:
Denominaremos como intolerante a la posición intransigente ante posibles oponentes.
Por ello la intolerancia es dogmática, indicando así la unidad entre una cierta teoría de
la verdad y el poder político. El intolerante afirma “poseer” la verdad o encontrarse en
un acceso privilegiado con respecto a lo que se conoce como “verdadero” (2004, p.1).
Abordarei este aspecto para definir os atos que denotam inflexibilidade e intransigência
para com alguma coisa. No âmbito religioso é ausência de compreensão para com uma prática
religiosa e também o não reconhecimento da mesma. Para Dussel, esta atitude só é possível a
partir das violências incitadas pelo dominante, para dominado, ocorrendo uma espécie de
verticalização hierárquica os atos discriminatórios, sendo a prática da tolerância uma atitude
que parte dos sujeitos que são dominantes e hegemônicos. Assim, este não necessita de
condescendência dos sujeitos que estão subordinados a ele. Para Silva Jr:
(...) a intolerância religiosa é uma expressão atitudes fundadas nos preconceitos
caracterizadas pela diferença de credos religiosos praticados por terceiros, podendo
resultar em atos de discriminação violentos dirigidos a indivíduos específicos ou em
atos de perseguição religiosa, cujo alvo é a coletividade (2009, p.128).
Na Carta Constitucional Brasileira de 1824 a limitação de crença já era imposta pelo
Estado. Neste documento, mais especificamente em seu artigo 5º
24
, era definido que a religião
católica continuaria a ser a religião do Império. Era permitido, no entanto, a prática de outras
religiões, desde que fosse restrito ao culto doméstico, sem uso do espaço externo, ou seja,
espaço público. Na Constituição de 1891
25
o Estado brasileiro já se descreve como um país não
confessional, ou seja, que não possui uma religião oficial, e que, assim, respeita todas as
religiões. Na Constituição Federal de 1988 a liberdade de crença e o exercício de culto são
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garantidos em seu artigo 5º
26
. No ano seguinte a Lei Caó (Lei 7.716) definiu como crimes
passíveis de punição, os atos praticados por sujeitos acusados de intolerância ou de racismo.
Este amparo constitucional, no entanto, não garantiu com que atos de intolerância e
discriminação fossem erradicados. Com os exemplos expostos na parte inicial deste artigo, é
notório que, mesmo após a Constituição de 1988, o Brasil ainda se configura como um país
onde o cristianismo segue como uma religião predominante na estrutura do Estado. Além disso,
a liberdade de culto é permeada por uma espécie de validação pelos órgãos estruturantes da
sociedade, o que demonstra uma hierarquização nas práticas culturais como um todo, onde
aquele que está no topo dos padrões sociais é que define se “tolera” ou não, ou seja, é ele que
conduz e define, sob o jugo de “permissões”, os limites de outras práticas religiosas que não
condizem com as perspectivas cristãs hegemônicas. Eis outra faceta das noções racistas e
discriminatórias que são recorrentes contra as práticas das religiosidades de matriz africana.
A legalidade das práticas culturais de matriz africanas: níveis de tolerância.
Por volta de cem anos atrás, em 1890, o Código Penal
27
criou mecanismos regulatórios
para assegurar o controle sobre estas práticas realizadas pelo o que eles consideravam como
feiticeiros. Estes artigos mencionam estas práticas como ilegais, tanto na proibição da magia
quanto do curandeirismo (MAGGIE, 1992, p. 43).
Durante o século XX estas práticas serão controladas pela Delegacia de Jogos e
Costumes, exigindo alvarás para a licença destes espaços, no caso dos centros
28
. Durante a
década de 40 são acrescentados ao novo Código Penal, os artigos 282, 283, 284
29
que versam
sobre os crimes contra a saúde pública, charlatanismo e curandeirismo.
Historicamente esses atos de intolerância e discriminação, balizados pelas teorias raciais
(SCHWARCZ, 1993), ocorrem desde o período escravocrata, tanto que qualquer outra
manifestação que não fosse relacionada ao catolicismo era considerada irregular e era punida
(SILVEIRA, 2006). Neste sentido, Renato Silveira relaciona que o sincretismo era uma
estratégia de expansão da igreja católica. Assim, existia a possibilidade de se exercer algum
outro tipo de culto, desde que o catolicismo permanecesse como religião superior. Segundo
Yvonne Maggie “a crença na magia e na capacidade de produzir malefícios por meios ocultos
e sobrenaturais é bastante generalizada no Brasil desde os tempos coloniais” (1992, p.22).
As religiosidades praticadas pelos africanos escravizados eram consideradas como
“curandeirismo’, ‘feitiçaria’, ‘espiritismo’ e ‘baixo espiritismo’ de modo mais comum, até
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meados do séc. XX. Assim, esta seletividade na criminalização das práticas religiosas de
matrizes africanas realça, para além do controle social deste grupo, o reforço ideológico que
intencionava o embranquecimento da população e das práticas religiosas brasileiras. No caso
da cidade de Florianópolis, como veremos a seguir, historicamente as práticas religiosas serão
atreladas a formação populacional europeia e a legitimação identitária branca em detrimento as
práticas africanas que também faziam parte do contexto da cidade.
Que magia é possível na Ilha da Magia
30
? Florianópolis e as religiosidades de matriz
africana.
Nas histórias atreladas à constituição cultural e religiosa de Florianópolis, percebemos
que são comuns as práticas de curandeirismo, conhecidas como benzeduras. Estas práticas,
porém, quando atreladas as populações negras, eram constantemente discriminadas.
Entendemos que sempre ocorreu um preterimento em favor das práticas identificadas como
europeias e açorianas
31
. Ao longo do século XX, no entanto, as proibições e punições legais
começam a diferenciar essas práticas, aceitando-se aquelas que possuíam fundamentos
kardecistas e cristãos, e coibindo práticas relacionadas aos negros.
Yvonne Maggie
32
define que candomblés e macumbas possuíam uma repressão ainda
maior em relação a quem se nomeava como praticante dos cultos de umbanda. Maggie aponta
que as primeiras definições são consideradas mais africanizadas e relacionadas a magia,
charlatanismo, até mesmo associadas a condições patológicas atreladas às concepções de
loucura e criminalidade. Enquanto a umbanda, por estar mais próxima do espiritismo
kardecista, conseguiu uma maior legitimação
33
perante a sociedade. Maggie relata esse
processo, ao analisar casos de práticas religiosas de matriz africana que foram levados à justiça:
“Aparentemente, os negros pobres são, de um modo geral, os condenados. Os espíritas das
federações, por outro lado, conseguem, aos poucos, se defender das acusações” (1992, p. 120-
1). Para Maggie, portanto, quanto mais próximos de sua africanidade estavam os sujeitos,
quanto as práticas de seus cultos, mais eram reprimidos. Era uma relação proporcional que se
balizava pelo discurso racista evidente naquele período.
Cristiana Tramonte, analisando a legislação
34
local e a medicina oficializada em
Florianópolis do século XIX, demonstra que esta disputa pela legitimação do que seria
considerado como práticas dentro da legalidade, estava intrínseco aos clientes e pacientes que
estavam sendo atendidos por essa medicina popular (2001, p. 22-23).
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O bairro do Ribeirão da Ilha é um local com fortes traços católicos evidentes sobretudo
na sua paisagem urbana (MARTINS, 2009, p. 22) e nas práticas culturais. Igrejas e festividades
relacionadas ao catolicismo configuram a presença da religiosidade nesta localidade. O
historiador Osvaldo Cabral se debruçou em explicar as práticas relacionadas ao catolicismo,
como benzeduras e curandeirismo, que são apresentadas pelo autor como “remanescentes
populares da medicina teológica. Via de regra são invocações de Deus, de Jesus Cristo, da
Virgem Maria dos Santos, a fim de que valham o paciente intercedendo uns e determinando
outros em favor de sua cura” (CABRAL, 1958, p. 73).
Osvaldo Cabral realiza uma densa pesquisa historiográfica, relatando que, no que se
refere à busca por evidências de práticas de feitiçaria, em registros jornalísticos, eram ausentes.
Porém, Cabral cita que em 1831 existia uma orientação que proibia a retirada de fragmentos de
ossos em cemitérios e igrejas, destinados à prática de feitiçaria (1979, p.408). Entretanto, o
autor analisa um noticiário que não cita diretamente a prática de feitiçaria, mas a evidencia a
partir de uma visão cristã. Para Cabral, a existência de negros em Desterro, significava a
evidência das práticas de feitiçaria. Cabral cita: “registrei, entretanto, um caso bastante
aproximado: o preto Tomas, escavo de José Borges, da Lagoa, foi preso e acusado de homicídio,
na pessoa de uma rapariga a quem, ‘por meio de espancamento, se propôs a tirar-lhe o “diabo
do corpo’” (1979, p. 408).
Mesmo após o amparo legal, as grandes famílias ainda continuavam a buscar
tratamentos de saúde a partir das práticas de homeopatia popular, o que para a autora Cristiana
Tramonte reflete a aceitação da população a esse tipo de procedimento. Práticas estas que se
configuram de uma forma hibrida com aspectos católicos, crenças populares diversas,
empirismos, entre outros, similar ao que se via no Calundu
35
e que está presente na Umbanda.
Segundo Cristiana Tramonte (2001, p.13), em Florianópolis, as práticas de cura oriundas de
matrizes africanas só passaram a ser noticiadas como macumba e candomblé a partir de 1920.
Isso é perceptível também a partir das observações de Osvaldo Cabral (1979) que salienta que
estas práticas eram nomeadas como feitiçaria, abrangendo as benzedeiras e curandeiros desde
meados do século XIX. Por volta da década de 40 do século XX este termo foi substituído para
macumbeiro (TRAMONTE, 2001, p. 13). Tramonte ainda ressalta que tanto a umbanda, como
o candomblé e a macumba continuaram a serem perseguidos em território catarinense
36
. No
caso da escultura de Iemanjá vandalizada, percebe-se que que este é um ato simbólico e
representativo de uma relação de conflitos e de discriminação atrelada às práticas religiosas de
matrizes africanas. Neste caso, o que temos é uma repressão pautada em atos de violência e
intolerância que negam o acesso e usufruto dos espaços públicos, a partir da construção de
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símbolos materiais que remetem à cultura da orixalidade
37
. De maneira que o direito ao usufruto
do espaço público para manifestações religiosas, que constitucionalmente se configura como
laico, não garante o direito a ser intolerante. Assim, compreende-se que a laicidade do Estado,
na prática, não garante o livre exercício do pluralismo religioso, até mesmo a existência, ainda
que em territórios demarcados, da diversidade religiosa, bem como os direitos que pertencem a
todos que praticam algum tipo manifestação desta natureza
38
. No contexto brasileiro “[...] o
termo ‘laicidade’ no país parece funcionar mais como uma ‘referência’ utilizada para tratar das
relações entre religiões e Estado, referência esta sempre valorizada e adaptada aos interesses de
cada um destes segmentos sociais, civil ou religioso” (CAMURÇA, 2017, p. 882).
A problemática que põe em xeque a laicidade delegada ao território brasileiro coloca as
religiosidades de matrizes africanas num jogo de disputas que acompanha uma expansão da
entronização de seus símbolos religiosos em locais externos a seus espaços de culto, o que
provoca, em contrapartida, ações discriminatórias que exigem a retirada destes, ações que
provocam a busca por iniciativas jurídicas que a princípio devem estar respaldadas pelos
princípios constitucionais em prol da liberdade religiosa (GIUMBELLI, 2013).
Uma das argumentações trazidas pelos evangélicos (GIUMBELLI, 2014), na busca pela
retirada ou invisibilização de símbolos religiosos que divergem de seus dogmas, é que a
presença de símbolos atrelados a práticas religiosas de matrizes africanas nos espaços públicos
traz constrangimento aos que não são adeptos a tal crença. Assim, liberação içamento de
símbolos religiosos não-cristãos pelos dos órgãos públicos, denotaria a preferência destes, por
tais práticas religiosas, destituindo assim, a definição de Estado laico que constitui o território
brasileiro. Assim, estes órgãos estariam mantendo uma relação de privilégios e de consequente
exclusão de outras religiões que também poderiam estar utilizando de determinados espaços
para construção de seus próprios símbolos e monumentos.
Para Geertz, os símbolos “são abstrações de experiências fixadas em formas
perceptíveis; [...] representam fontes extrínsecas de informações” (GEERTZ, 2008, p. 68).
Neste sentido os símbolos representam uma significação sobre algo na qual ele é identificado.
No âmbito religioso, o símbolo é uma representação do que é considerado sagrado. Desta forma,
o símbolo perde sua interpretação natural, direta, passando a significar outra coisa. Neste caso,
“o símbolo se afirma no sentido transcendente, descartando assim, o sentido literal e comum do
material utilizado” (PORTELA, 2013, p. 381).
Van de Port (2012, p. 123) argumenta que as religiões de matrizes africanas estão
presentes não somente no espaço físico do terreiro, mas também estão presentes nos discursos
das mães e pais de santo; está presente nos espaços privados e públicos; está presente nas
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relações que não se limitam ao espaço privado dos terreiros. Mas estes estão, sobretudo
presentes nos espaços e paisagens naturais, que são sacralizados pelas comunidades de matrizes
africanas. A relação estreita do homem com a natureza, sendo o sujeito, parte dela, está
intrínseco e simbolizado pelo culto aos orixás que seria a representação antropomorfizada de
nosso ecossistema. Por isso, uma escultura de Iemanjá, orixá representativo de mares e oceanos,
não teria outro lugar simbólico para sua estada, senão à beira do mar. Assim como, também, as
ritualísticas e louvores consagrados a este orixá. Porém, as maiores dificuldades na manutenção
dessas práticas, que por sua vez são representativas de concepção de mundo parte justamente
do acesso e fruição de espaços diretamente ligados à natureza, que, em boa parte, são públicos.
Assim, os terreiros resistem como territórios que procuram manter dinâmicas e
historicidades próprias, porém não isoladas. Ou seja, elas estão em constante diálogo com o
“mundo exterior”, que seria, majoritariamente, as dinâmicas do mundo ocidental
contemporâneo e cada vez mais globalizado, sendo que, principalmente nos últimos séculos,
interferiram em diferentes níveis, as dinâmicas sociais e culturais de populações e/comunidades
que possuem outras formas de compreender a vida e o mundo em que vivem.
No cotidiano nos terreiros, de um modo geral, circulam saberes de diferentes
historicidades, saberes ritualísticos em que estão inclusas diversas experiências com saberes
ancestrais, saberes míticos, segredos específicos de cada terreiro, ebós
39
e combinações
energéticas oriundas de diferentes composições químicas. As vivências no terreiro são
permeadas pelo desenvolvimento de múltiplos sentidos de mundo, com saberes ancestrálicos
de matrizes africanas. Além disso, percorrem aspectos ligados às experiências cotidianas,
principalmente aquelas que ocorrem fora do terreiro e que passam inclusive pelas formas de se
defender dos frequentes ataques discriminatórios na qual muitos são submetidos com certa
frequência
40
.
Essas dinâmicas serão evidenciadas nas expressões performáticas, diretamente ligadas
à corporeidade das populações de ascendência africana, como ocorre nos terreiros. As práticas
ritualísticas que englobam um panteão de orixás e entidades variadas identificadas de acordo
com a necessidade e valorização coletiva, sofre um deslocamento constante de territórios,
tradições, necessidades pessoais, que dinamizam os terreiros e ressignificam para uma
necessidade do presente. Ao mesmo tempo esta variação dinâmica se justifica pela pluralidade
e variedade de relações interpessoais nos terreiros, não estão somente relacionáveis a quesitos
religiosos, mas a uma variação ampliada para diversas instâncias da vida humana, que
recondiciona as necessidades não só individuais, mas também do coletivo, em detrimento de
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uma fixação solidificada e categorizada dos aspectos cotidianos da vida em sociedade
41
, que
vai de encontro a pluralização inerente às redes de sociabilidades dessas comunidades.
Neste sentido, os variados símbolos atrelados aos terreiros são não propriamente os
ritualísticos, mas se tornam afirmações identitárias que buscam se estabelecer a partir do direito
ao uso desses espaços. A demarcação simbólica desses locais, parte de reminiscências históricas
que evidenciam que o uso desses espaços sempre foi algo negado, basta buscar os aspectos e
processos que compõem a formação do estado brasileiro. Dessa forma, a questão não está em
defender a presença das esculturas, imagens, monumentos consagrados a orixás e outros
símbolos das culturas de matrizes africanas – seus símbolos e representações, na verdade, se
fluidificam na subjetividade e na amplitude dos ambientes naturais. Iemanjá e o mar se
relacionam como representação. Para as comunidades de matriz africana, portanto, bastaria a
presença do mar em sua amplitude. Da mesma maneira, as representações do orixá Oxum com
as cachoeiras, Oxóssi e as matas, Exu e as encruzilhadas, Xangô e as pedreiras, entre tantos
outros símbolos específicos que denotam que, na verdade, o ataque aos monumentos não é
propriamente um ataque ao orixá, já que este é, em si, o próprio ambiente, a própria natureza.
Mas sabemos, portanto, que o que está em discussão são os conflitos e negociações que
colocam, por um lado, as comunidades de matrizes africanas que erguem monumentos para,
em certa medida, se afirmarem como sujeitos com iguais condições e direitos ao acesso a esses
espaços, e por outro lado, os ataques e atos simbólicos de violência, discriminação e intolerância
à presença de práticas divergentes e não condizentes com a “verdade” cristã defendida com
afinco e por seus adeptos.
Quando temos uma representação visual da presença das religiões de matrizes africanas
em espaços públicos, locais que implicam no livre exercício da laicidade e liberdade religiosa,
percebemos que não são esporádicas e tampouco isoladas as respostas a esta presença, que
denotam as visões fundamentalistas de religiosos que instigam por sua vez, atos de confronto e
defesa.
A pergunta, que se mantém a partir de todas essas reflexões lançadas, se faz pelo fato
de, ainda não se encontrar respostas objetivas para a questão dos uso dos espaços públicos só
serem alvo de críticas e repercussão nos meios de comunicação quando a relação é diretamente
com as religiões de matrizes africanas. Afinal, são praticamente inexistentes as críticas às
procissões anuais católicas, comuns inclusive nas comunidades do Ribeirão da Ilha, bem como
pastores e adeptos às igrejas neopentecostais que, não raro, fazem pregações em praças públicas
e locais estratégicos em pleno centro da cidade. Mas para as práticas de matrizes africanas, a
própria urbe e sua configuração simbolizado pelo asfalto, exige destas práticas uma adaptação,
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já que os ambientes naturais acabam se restringindo em acesso e localização. O próprio
planejamento urbano nega ou desconhece a simbologia e as especificidades destes tipos de
prática e excluem outras formas de se conceber os espaços.
Assim, acabamos por evidenciar o quanto ainda são conflitantes a presença das práticas
de matrizes africanas, já que muitas de suas ritualísticas exigem que seus cultos sejam efetuados
a partir do contato com elementos da natureza, existentes por sua vez em espaços públicos como
cachoeiras, praias, encruzilhadas de estradas de “chão batido”, entre outros espaços que
gradativamente são excluídos ou distanciados do cenário urbanizado das cidades. A
marginalização dessas práticas também passa por esses aspectos, que, em certa medida, são
alimentados pelas visões limitadas e distorcidas do que vem a ser essas maneiras tão peculiares
de ver e sentir o mundo, que põem em xeque uma “verdade espiritual única” imposta pelos
fundamentalistas e intolerantes.
Considerações finais
No início do século XXI se torna crescente a luta pautada no combate a intolerância e
discriminação. Tanto o dia nacional de combate à intolerância religiosa
42
, quanto o Estatuto da
Igualde Racial
43
, aprovado no ano de 2010, são contribuições no âmbito da legalidade que
amparam as religiões de matrizes africanas. Principalmente o estatuto da igualdade racial que
enfatiza nos artigos 24 e 26, mas principalmente no artigo 23 sobre os locais de culto.
Conforme vimos as modificações durante o século XX passam de regulações e punições
às práticas relacionadas as religiões de matrizes africanas, para o combate a intolerância
religiosa. O mesmo Estado brasileiro que incentivou e alimentou essa visão discriminatória, é
o Estado que irá combater tal tipo de prática que se configure como intolerante.
Não foi somente um caso isolado tal ato de vandalismo. Conforme foi visto, em
Florianópolis as práticas ritualísticas presentes na religiosidade de matrizes africanas são
historicamente negadas. A invisibilização de tais práticas possibilitou numa construção
discursiva que se pautava na ausência de religiosidade afro e que resultou em identificações
afastadas do que a diáspora africana proporcionou no contato com os africanos vindos de
África.
A partir disso, é importante conceber estas práticas enquanto atos e espaços de
resistência e negociações com as culturas hegemônicas. Considera-se, pois, esses embates não
somente no âmbito privado, como, por exemplo, a preservação de terreiros e espaços de culto,
mas também a partir das relações com os espaços públicos que se pluralizam ao inserir aspectos
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de sua existência, historicamente foram negados, mas que lutam para se manter visibilizados.
Ainda que simbólica, a conquista a esta visibilidade, bem como o direito de existência e
usufruto de espaços comuns a toda a sociedade, acarreta em aspectos identitários que
contribuem para reparar historicamente as práticas de intolerância e discriminação, o que já foi
uma política de Estado amparada legalmente e que atualmente, mesmo com alguns avanços,
ainda tem representantes de segmentos específicos religiosos, que intencionam buscar amparo
legal para continuar contribuindo contra esta violência histórica, epistêmica, simbólica e, não
raro, também fatal.
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Recebido em 10/10/2020.
Aceito em 30/11/2020.
1
Os orixás no Brasil são considerados energias que pela sua complexidade se convencionou em nomear como
energias da natureza, também podem ser definidos como deuses.
2
É uma orixá da água salgada que tem a sua correspondência com os mares.
3
Reportagem que consta no site da G1 Globo. Fonte: Disponível em: <https://g1.globo.com/sc/santa-
catarina/noticia/2019/09/19/imagem-de-iemanja-e-depredada-a-marretadas-em-florianopolis.ghtml>
<https://g1.globo.com/sc/santa-catarina/noticia/2019/12/11/policia-investiga-nova-depredacao-de-imagem-de-
iemanja-em-florianopolis.ghtml>. Acesso em: 27 set. 2020.
4
Disponível em: <https://g1.globo.com/sc/santa-catarina/noticia/2019/10/15/suspeita-de-quebrar-imagem-de-
iemanja-em-florianopolis-e-indiciada-por-discriminacao-religiosa.ghtml>. Acesso em: 27 set. 2020.
5
A referente lei, conhecida como Lei Caó, versa sobre os crimes de preconceito de raça e de cor. No artigo 20
ela define como crime a prática, a indução ou incitamento de discriminação ou preconceito de raça, cor, etnia,
religião ou procedência nacional. Disponível em: <http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/l7716.htm>. Acesso
em: 04 dez. 2020.
6
Disponível em: <https://www.nsctotal.com.br/noticias/grupo-faz-ato-contra-a-intolerancia-religiosa-apos-
ataque-a-estatua-de-iemanja>. Acesso em: 27 set. 2020.
7
Disponível em: <https://ndmais.com.br/noticias/apos-ataques-estatua-de-iemanja-e-reformada-no-ribeirao-da-
ilha/>. Acesso em: 27 set. 2020.
8
Disponível em: <https://www.nsctotal.com.br/noticias/video-mulher-quebra-imagem-de-iemanja-no-ribeirao-
da-ilha-em-florianopolis>. Acesso em: 27 set. 2020.
9
A Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) teve início em um coreto no bairro Méier, subúrbio do Rio de
Janeiro, onde Edir Macedo Bezerra costumava ir aos sábados e pregar para poucos, sempre incentivado por sua
mãe, a senhora Eugênia. De acordo com o site da IURD a primeira igreja foi erguida onde funcionava uma antiga
funerária, no bairro da Abolição, também no Rio de Janeiro, e o primeiro culto foi realizado no dia 9 de julho de
1977. Como o próprio nome diz, a igreja se apresenta como “Universal do Reino de Deus” e possui uma
fundamentação cristã. <https://www.infoescola.com/cristianismo/iurd-igreja-universal-do-reino-de-deus/>.
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10
É o nome mais comum dado local onde se estabelecem as práticas religiosas de matrizes africanas. De qualquer
forma, existem algumas variações na denominação desses espaços, que se definem de acordo com as várias
modalidades religiosas que existem dentro desse arcabouço cultural de matrizes africanas, como, por exemplo, os
“barracões” do candomblé, as “tendas” de umbanda, entre outros.
11
Religiões de matrizes africanas são as religiões cuja essência teológica e filosófica é oriunda das religiões
tradicionais africanas, advindas da diáspora africana.
12
Em alusão ao movimento histórico cristão que teve seu auge entre séculos XIII e XIV, período conhecido como
Idade Média europeia, e que visavam punir sujeitos e comunidades consideradas hereges, ou seja, aqueles que não
seguiam os dogmas católicos.
13
Disponível em: <http://www.tribunadonorte.com.br/noticia/nova-esta-tua-de-iemanja-na-praia-do-meio-a-
depredada/473248>. Acesso em: 27 set. 2020.
14
Orixá funfun (branco) que simboliza a sabedoria.
15
<https://imprensapublica.com.br/incendio-destroi-imagem-de-oxala-na-praca-dos-orixas-em-brasilia/>.
16
Disponível em: <https://g1.globo.com/ba/bahia/noticia/2019/04/10/homem-critica-esculturas-de-mae-stella-e-
oxossi-em-video-e-mp-apura-denuncia-de-intolerancia-religiosa-deus-esta-irado.ghtml>. Acesso em: 29 de set.
2020.
17
Disponível em: <http://www.tribunadonorte.com.br/noticia/nova-esta-tua-de-iemanja-na-praia-do-meio-a-
depredada/473248>. Acesso 29 de set. 2020.
18
Disponível em: <www.metropoles.com/tipo-assim/patrimonio-imaterial-praca-dos-orixas-e-pedaco-da-africa-
em-brasilia>. Acesso em: 29 de set. 2020
19
Disponível em: <https://extra.globo.com/noticias/brasil/candidato-cria-polemica-na-bahia-por-querer-retirar-
estatuas-de-orixas-de-locais-publicos-13951986.html>. Acesso em: 29 de set. 2020.
20
Grupos religiosos disputam orla da Pajuçara para festividades no dia 8. Informação Disponível em:
<http://g1.globo.com/al/alagoas/noticia/2015/11/grupos-religiosos-disputam-orla-da-pajucara-parafestividades-
no-dia-8.html>. Acesso em: 29 de set. 2020
21
Disponível em: <https://curiosamente.diariodepernambuco.com.br/project/alvo-de-pastores-estatua-de-iemanja-
em-
petrolina-deve-permanecer-no-rio-sao-francisco/>. Acesso em: 29 de set. 2020.
22
Assinaram tal carta: a Associação Beneficente Cultural Africana Ilê de Xangô; a Associação dos Terreiros de
Umbanda do Ritual de Almas e Angola do Brasil – ATUUA; a Associação Beneficente Terreiro de Umbanda
Reino de Iemanjá – ABTURI; a Associação Israelita Catarinense; a Federal da União de Cultos Afro-brasileiros –
FUCA; o Instituto Liberdade; o Fórum das Religiões de Matriz Africana de Florianópolis e Região; o Fórum
Itinerante Afro Religioso SC e Instituto Carta Magna da Umbanda Região Sul e Conselho Estadual da Umbanda;
a Comissão de Promoção de Igualdade Racial OAB/SC; os Gabinetes dos vereadores Celso Sandrini, Lino Peres,
Marquito e Renato Geske; a Mobilização Estadual do Partido Cidadania M23; o Movimento PDT AXE; o
Conselho Estadual das Populações Afro Descendentes de Santa Catarina – CEPA; a Coordenadora Municipal de
Políticas Públicas para a Promoção da Igualdade Racial – COPPIR; o Núcleo de Ecumenismo e Diálogo Inter-
religioso- NEDIR da FACASC.
23
Disponível em:
<http://www.pmf.sc.gov.br/arquivos/arquivos/pdf/15_10_2019_15.21.31.f4536274848ddc2a2957566e324bc99f.
pdf>. Acesso em: 29 de set. 2020.
24
Art. 5° A religião Catholica Apostolica Romana continuará a ser a Religião do Império. Todas as outras
Religiões serão permitidas com seu culto doméstico, ou particular em casas para isso destinas, sem forma alguma
exterior do Templo. Disponível em: <http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao24.htm>.
25
<http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao91.htm>.
26
Art. 5º Todos são iguais perante a lei, sem distinção de qualquer natureza, garantindo-se aos brasileiros e aos
estrangeiros residentes no País a inviolabilidade do direito à vida, à liberdade, à igualdade, à segurança e à
propriedade, nos termos seguintes: (...) VIII - ninguém será privado de direitos por motivo de crença religiosa ou
de convicção filosófica ou política, salvo se as invocar para eximir-se de obrigação legal a todos imposta e recusar-
se a cumprir prestação alternativa, fixada em lei; Disponível em:
<http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao.htm>. Acesso em: 29 set. 2020.
27
Disponível em: <http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto/1851-1899/d847.htm>. Acesso em: 26 set. 2020.
28
Centro é um termo atrelado a locais do espiritismo kardecista, mas que também servem, de acordo com o
contexto, para denominar os terreiros.
29
<http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto-lei/del2848compilado.htm>.
30
Ilha da Magia é uma das referências à cidade de Florianópolis.
31
Para maiores referências, ver BRIGNOL, 2003, p.16. Açorianos, em alusão ao arquipélago dos Açores, seriam
a população que em caráter migratório vem para o Brasil. Na Ilha de Santa Catarina como também é conhecida
Florianópolis, aportaram por volta de 1750 cerca de 4000 imigrantes.
32
É importante ressaltar que a autora Yvonne Maggie em seu trabalho não faz a relação entre esses achados de
pesquisa e manifestações de racismo, como é o ponto colocado neste artigo. A posição aqui defendida diverge da
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Agradecimento
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autora em muitos de seus trabalhos, a opção por utilizar a autora deve-se à qualidade da etnografia realizada no
assunto, tornando o trabalho imprescindível para o artigo aqui proposto.
33
Conforme Arthur Isaia aborda, as práticas ritualísticas afro-ameríndias aparecem num aspecto conciliatório que
acompanha uma lógica cristã e espírita (2012, p.5). Esse novo grupo organizará essa nova religião e relacionará
seus ideais com os preceitos hinduístas, como o conceito de reencarnação, lei do karma, além de conceitos
advindos do espiritismo kardecista e da moral cristã. Essa Umbanda, não por acaso, terá a denominação específica
de Umbanda Branca, em contraponto a relação com as macumbas, os candomblés e toda especificidade relacionada
com Magia Negra.
34
Os artigos 156 e 157 criminalizavam o curandeirismo e o espiritismo respectivamente no Código Penal de 1890
e sob os art. 11, parágrafo 2º o curandeirismo e art. 73, parágrafos 3º, 4º, 5º, 6º, 7º, 28º e 29º o espiritismo, na
Constituição de 1891.
35
Calundu é um termo possivelmente advindo dos próprios colonizadores, dentre tantos termos pejorativos da
época. Ele definia as diversas práticas religiosas dentro da cosmovisão afro-diaspórica - ou seja, dos grupos étnicos
africanos sequestrados para as Américas - e que se encontravam em oposição às práticas católicas ou ameríndias
(PARÉS, 2007, p. 115).
36
A umbanda segundo Cristiana Tramonte tem seus primeiros vestígios na década de quarenta, com Terreiros
localizados em regiões menos populosas, como Estreito, Saco dos Limões, Coloninha, até então regiões menos
habitadas. A autora aborda que as práticas que existiam eram duramente reprimidas pelos órgãos públicos,
principalmente por polícias. Sendo assim, o que era possível para os pertencentes da época era através de uma rede
de negociação e estratégias tomar medidas paliativas e atenuantes que identificavam suas práticas como
afrodiaspóricas. A retirada dos atabaques durante as ritualísticas, a não identificação como Umbanda, a atuação
individual como curandeiras denotava o quanto a repressão policial demandava medidas que contornavam os
olhares: [...] em Florianópolis, a Umbanda enfrentará dificuldades imensas e seus adeptos serão considerados uma
“ameaça”. Entre estes, estará principalmente a população negra e pobre, impedida de manifestar suas práticas
culturais espirituais de cura - ainda que isolada e discretamente - e mais ainda suas "africanidades". Esta
população, invisível pela força da exclusão provocada pela herança escrava dos séculos anteriores e pelas práticas
“higienizadoras e modernizadoras” do século XX será totalmente estigmatizada e a cultura da qual é portadora
será impiedosamente reprimida. (TRAMONTE, 2012, p. 117-118).
37
Refere-se, pois, àquilo que inerente aos orixás, como conceitos, mitologias, arquétipos, rezas e ritualísticas.
38
Aqui nos referimos, como exemplo, aos constantes ataques aos terreiros e espaços de culto das religiosidades
de matrizes africanas. Mesmo se tratando de espaços privados e, portanto, demarcados, ainda assim estes são
invadidos, e também, vítimas de atos de vandalismo e, não raro, destruição completa dos bens e símbolos materiais
ali existentes.
39
Relativo a comida de Orixás.
40
Não são poucos os relatos de crianças e adolescentes de terreiro, que são discriminados e até mesmo atacados
de forma violente, por conta da demonstração pública de sua religiosidade, principalmente atrelada à questão do
uso de trajes e objetos ritualísticos nos ambientes fora do terreiro, como escolas, por exemplo. Para maiores
informações ver CAPUTO (2012). CAPUTO, Stela Guedes. Educação nos Terreiros: e como a escola se relaciona
com crianças de Candomblé. Rio de Janeiro: Pallas, 2012.
41
Nos referimos à uma visão cartesiana, que categoriza as experiências sociais em situações e parâmetros distintos.
Assim, os sujeitos ocidentais contemporâneos conseguem viver a partir de delimitações específicas, que passam
pelo campo público, privado, de trabalho, de lazer, de sagrado, de profano, entre outras premissas geralmente
binárias. Para muitas comunidades africanas tradicionais, cujos preceitos permeiam ainda hoje comunidades afro-
diaspóricas dispersas pelo Brasil, por exemplo, há uma visão de mundo, que é experimentada por outros sentidos
que não só a visão, mas o paladar, o olfato, o tato, que define outras formas epistemológicas de perceber o ciclo
da vida, a relação entre passado e futuro, a condição ancestral, as vivências a partir de conceitos ligados a
orixalidades e outras entidades do panteão afro-brasileiro. Essas relações se pautam pela transversalidade e total
integração entre os diferentes âmbitos da vida dessas populações. O sujeito afro-diaspórico, ou seja, as pessoas
que vivem sob os conceitos afroperspectivista que definem aspectos de suas experiencias cotidianas, são
extremamente ritualísticas, já que, em constante contato com a natureza e com aspectos espirituais, tem suas
vivências definidas a partir de sua relação com o outro e com sua ancestralidade, aspectos esses que são sagrados
em sua totalidade. Em suma, as comunidades de matrizes africanas experenciam sua espiritualidade em vários
ambientes, seja dentro ou fora dos terreiros, já que é seu corpo que carrega a sacralidade ritualística.
42
Disponível em: <http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2007-2010/2007/lei/l11635.htm>. Acesso em: 26
set. 2020.
43
Disponível em: <http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2007-2010/2010/lei/l12288.htm>. Acesso em: 26
set. 2020.
Fronteiras: Revista Catarinense de História. Dossiê Direitos humanos, sensibilidades e resistências. N 36, 2020/02 – ISSN 2238-9717
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DOI: https://doi.org/10.36661/2238-9717.2020n36.11733
Agradeço ao Fundo de Apoio à manutenção e desenvolvimento da Educação Superior –
FUMDES-SC.
